J. G. Fichte, F. W. J. Schelling

J. G. Fichte, F.W.J. Schelling

základná charakteristika ich východisk a okruhov problematiky

Základné princípy poznania v Fichteho /1762 - 1814/

1. Musíme nájsť jeden nepodmienený princíp čo sa týka formy a matérie, k tomuto pridávame daľšie dva princípy /aj zo strany formy aj matérie/ pričom každý z nich je nepodmienený iba z jednej stránky.
2. Jeden je nepodmienený zo stránky formy, ale podmienený zo stránky matérie.
3. Druhý je nepodmienený zo stránky matérie ,ale podmienený zo stránky formy.

Tieto tri zakladné princípy sú základom poznania a sú vo vzájomnom vzľahu tézy, antitézy a syntézy. Na týchto troch princípoch spočiva všetka obhajoba teórie vedy. Určuju vedecký charakter poznania.

1. JA jednoducho stanoví originalnym spôsobom svoje vlastne súcno - svoje vlastné JA .

To je prvy a základný princíp poznania, ktory je nepodmienený vo všetkých smeroch vyjadruje primárny akt = akt seba = tvrdenia ega.

2. NE - JA jednoducho v opozícii k JA.

Tento princíp sa týka skúsenosti matérie odkiaľ pochádza skúsenosť. Fichte odmieta Kantov predpoklad veci o sebe, ktorá na nás pôsobi zvonka a vytvára v nás skúsenosť. Fichte tvrdí, že skúsenosť má svoj prameń v JA.

Primarne je JA, ostatné - celý sa stanovuje ako niečo, čo je v opozícii.

3. JA kladie proti sebe NE - JA ako niečo cudzie.

Je v istom zmysle syntezov. Lebo 1. a 2. princip sú akoby v protiklade, takže ich akoby spojím.

Sociálna filozofia

Johann Gottlieb Fichte pevne verí v spoločenstvo racionálnych konečných, ideálnych JA, teda v spoločenstvo ľudi, ktorí sú členmi nejakeho mravného poriadku, ktorého hlavným cielom je plnenie povinností, tam vládne poriadok. Povinnost je prvý princíp práva. Každý jednotlivec musí svoju slobodu obmedziť tým, že zohladní slobodu druhého. Spoločenstvo považoval za vzajomný vztah rozumných bytostí, za slobodnú vzajomnú činnosť, ktora sa zakladá na ideách. Takto vznika štát, štát je dôsledkom radu vzajomných ústupkov a dohôd.

Dogmatizmus - uznáva vec o sebe - že jestvuje nejaká vec o sebe. Idealizmus - uznáva vec o sebe, popiera existenciu vecí o sebe. Pre dogmatizmus alebo idealizmus sa rozhodujeme na základe svojej osobnosti, vnútorného stavu. Dogmatizmus si volia pasívnejšie povahy a pre idealizmus sa rozhoduje ten, kto prahne po samostatnosti. Dogmatizmus považuje vec o sebe za prvotnú, je to prvotná realita, ktorá jestvuje nezávisle od nás, okolo nás, vyvoláva v nás nejaké mentálne stavy.

Filozofia Fichteho spadá chronologicky do obdobia pobytu v Jene (1793-1798) a obdobia, v Berlíne (1799-1806).. Bývale obdobie je poznamenané jeho etickým dôrazom, neskor vznikom mystickéj a teologickéj teórie bytia. Fichte bol vyzvaný, aby zmenil jeho pôvodnu polohu, pretože si uvedomil, že náboženská viera presahuje morálny dôvod. On bol tiež ovplyvňovaný všeobecným trendom, vývojom myslenia smerom k romantizmu.

V roku 1794, vplyvom Goetheho, Fichtemu bol ponúknutý profesorsky post v Jene, kde sa ukázal ako vášnivý a dynamický učiteľ. Jeho jazyk mal mystický prsteň, Madame de Staël on raz poznamenal, "Ked pochopite môju metafyziku, madam, potom pochopite môju etiku."Fichte zobrazuje silné morálne obavy o životy svojich študentov; kritizoval bratstvá a dával verejné prednášky na univerzitny život. Fichte vyvinul základný systém, doktrína vedomostí a metafyziky, v dvoch diel. Fichteho metafyzika je nazvaná subjektívny idealizmus. Z princípu nekonečného ega, Fichte vyvodil konečne ego, alebo predmet, a non-ego, alebo objekt. Tento rozkol, alebo "oppositing", medzi subjektom a objektom nemožno prekonať znalostou.. Iba prostredníctvom mravného. úsilia a vytvorenia mravného poriadku. Fichte bol zvyknutý na tvrdenie, že v jeho vlastnom živote "stvoril Boh každý deň." Fichte priťahoval nepriateľstvo niekoľkých skupín: bratstva študentov, monarchistov a duchovenstvo. Roky odbornej neistoty nezmenšoval Fichteho filozoficku aktivitu. Zastával štátny socializmus, predstavil svoju filozofiu dejín. Fichteho metafyzika sa stala viac teologicky orientovana. Fichte bol menovaný dekanom filozofickej fakulty a neskôr rektorom univerzity Berlína. Ale Napoleonovo obliehanie Berlína skrátilo jeho nové učiteľske dráhy. Ochorel s týfusom a podľahol chorobe, zomrel 27 januára 1814. Jeho filozofia bola rýchlo nahradená filozofiou Schellinga a Hegela.

Friedrich Wilhem Joseph Schelling /1775 – 1854/

Ovplyvnil ho Fichte, ale rýchlo sa od neho odlíšil vo svojich filozofickych listoch. Pod vplyuom prirodovedy ale aj romantickeho pohladu na svet sa Schelling odvracia od Fichteho. Vplyv ma naňho katolicky filozof Franz Xaver Bader, ktorý bol hlavov duchovneho hnutia, diela - idey o filozofii prirody, dielo - o duši sveta, filozofické listy o dogmatizme a kriticizme.

1. Schelling bráni Fichteho všeobecnú teóriu vedy. V princípe je jedna veda vo všeobecnosti.
2. Zdôrazňuje realitu prírody ako Ne - Ega a buduje svoju transcendentálnu filozofiu.
3. Redukcia subjektu a a objektu poznania k ich jednote a identite v absolútne.
4. Opiera sa o teozoficke pramene na intuitivno-mysticke poznanie Boha a všetkych tajomstiev. Jeho tajomstvá sú spojené s gnosticizmom, vzali si kresťansko judaistickú náuku, hovorili o tajomstvách Boha. Oni sú poznateľné a poznaním sa človek dopracuje ku spáse - gnosa – odhaľovanie tajomstiev.

Posledné roky života Schelling sa snažil zistiť čo to je, ak je Boh prítomný vo vedomí človeka. Prečo vôbec jestvuje niečo, prečo nie je nič. Reflexia nad rozdielom medzi dogmatizmom a kriticizmom? Typickým filozofom takéhoto systému bol Spinoza. Reprezentantom kritického realizmu bol Fichte, s ktorého vysvetleniami sa ale Schelling neuspokojil. Schellingov pohlad filozofie sa dostal do troch etáp:

1. bod prechodu z metódy Fichteho k viac objektívnemu poňatiu prírody, inými slovami,filozofia-prirody

2. definitívnu formuláciu toho, co je absolútny substrát prírody a ducha

3. opozícia negatívnej a pozitívnej filozofie, ktorá je témou prednášky v Berlíne.

Porovnáva dogmatizmus a prichádza k tomu, že je potrebne vytvoriť nový prístup a to na základe dvoch podmienok na tvorenie syntetických súdov. Podmienký tvorenia syntetických súdov: syntetickú činnosť musí predchádzať absolútna jednota, ktorá je akoby primárna; samotná syntéza musí vyústiť do nejakej absolútnej tézy. Ked absolútno chápeme ako prameň sveta, vzniká problém prechodu z nekonečného k v konečnému. Môže absolútno vytvoriť seba, a potom, akoby v protiklade vytvoriť svet proti sebe. Ak máme problém s prechodom od nekonečného ku konečnému prejdeme k prechodu od konečného k nekonečnému. Musí dospieť k nejakej syntéze, ked sa rozlíšenie subjektu a objektu prekoná ich identitou v absolútne. Záver syntézy je teda - identita subjektu a objektu v absolútne. Schellingouím cielóm je zrealizovať syntézu prírody a ducha - dať dokopy hmotu, prírodu, ducha - spojiť tieto dva svety - absolútny idealizmus. Systém idealizmu od Schellinga - filozofia prírody; transcendentálna filozofia-téza, antitéza, samotná syntéza; systém identity protikladov-zjednotenie v absolútne.

Filozofia prírody:

• aplikuje poznatky z prírodných vied;
• na rozdiel od Fichteho pristupuje k prírode objektívnym idealizmom;
• príroda je „Pôsobiska úsilia absolútneho ducha“
• dostávame sa k otázke týkajúcej sa Boha, prečo absolútno, nekonečno kladie proti sebe konečno v procese tvorenia, križovatkou nekonečného a konečného je človek.

Transcendentálna filozofia:

• teoretická - hovorí prečo musia naše mentálne predstavy byť v zhode s poriadkom sveta;
• praktická - slobodná mravná činnosť, téza a antitéza - svet prírodnej nutnosti a svet slobody = syntéza – zjednotenie;
• estetická - tajomstvo jednoty ducha a hmoty prírody sa prejavuje naplno v umeleckom diele, filozofia umenia - zohráva nepostrádateľnú úlohu v transcendentálnej filozofii, umelecké dielo je podľa Schelinga najlepším stvárnením jednoty, umenie je konečná reprezentácia niečoho nekonečného, Schelling zavádza romantický pojem génia, génius je schopný privádzať do jednoty protirečenia, robiť s tým, že má pred sebou nejakú tézu, ale má z nich spraviť syntézu;

Vo všetkých fázach jeho myslenie vyuziva formy niektorých iných systémov. Ako Fichte,ho Spinozu, Jakob Boehma a mystikov, a nakoniec veľkých gréckych mysliteľov s ich novoplatonizmom. Schelling tvrdí Príroda nesmie byť chápaná iba abstraktne. Príroda ako súhrn toho, čo je objektívne, inteligencia ako komplex všetkých činností, ktoré tvoria seba-vedomie, objavujú sa tak ako rovnako reálne, ako podobné ideálne konštrukcie, ako paralelné navzájom. Príroda a duch, tak stoja ako dva relatívne kompletné, ale komplementárne časti celku. Neustále zmeny, ktoré prináša skúsenost pred nami v spojení s myšlienkou jednoty v produktívnej sile prírody, vedie k dôležitému pojatie duality, prostredníctvom ktorej príroda sa prejavuje v jej rôznych produktuch. Dynamické série etáp v prírode, formy, v ktorých je realizovaná ideálna konštrukcia prírody, sú veci, ako rovnováha základných expanzívnych a contractivnych síl, svetla, s jeho podriadenymi procesmi-magnetizmus, elektrina, a chemické pôsobenie; organizmus s jeho súčasťou fázy rozmnožovania, dráždivosť a citlivosť. Schelling zapôsobil na anglický romantickeho básnika a kritika Samuela Taylora Coleridgea, ktorý predstavil svoje nápady do anglicky hovoriacej kultúry, žiaľ bez plného uznania. Coleridgova kritická práca bola veľmi vplyvná, a bol to on, kto uviedol do konceptu angličtiny Schellinga. Avšak v roku 1950, Schelling bol takmer zabudnutý filozof aj vo svojej vlastnej krajine, Nemecku. V roku 1910 a 1920, filozofi neo-Kantianismu a neo-Hegelianismu ako Wilhelm Windelband alebo Richard Korún, inklinovali popisovať Schellinga ako spájajúceho Fichteho a Hegela.

Имануел Кант

Имануел Кант е роден през 1724 година в Кьонигсберг днес Калининград, столицата на Прусия. Той е четвъртото от единадесет деца на семейството, от които само четири достигат до зряла възраст. Баща му, Йохан Георг Кант (1682-1746) е самарджия, родом от Мемел днес Клайпеда и син на преселник от Шотландия. Майка му, Регина Доротея Ройтер (1697-1737), е родена в Нюрнберг. Кръстен при раждането си Емануел, той променя името си на Имануел, след като научава староеврейски.

Кант израства в скромна и особено набожна среда, свързана с пиетисткото направление на лутеранството, което се застъпва за силна религиозна отдаденост, лично смирение и буквално разбиране на текстовете на Библията. Училището, което посещава, също държи на строгата дисциплина, като обучението набляга на латинския и религиозното възпитание за сметка на математиката и природните науки. През този период той се проявява като солиден, макар и не блестящ, ученик. Смята се, че през целия си живот Кант не се отдалечава на повече от сто мили от родния Кьонигсберг.

През 1740 година, шестнадесетгодишен, Имануел Кант постъпва в Кьонигсбергския университет, където ще премине и цялата му академична кариера. Там изучава философията на Готфрид Лайбници Кристиан Волфпод ръководството на Мартин Кнутцен, рационалист, който следи развитието на британската философия и наука и запознава Кант с новата математическа физика на Исак Нютон. Кнутцен успява да отклони Кант от теорията на Лайбниц за предварително установената хармония, която нарича „възглавница за мързеливия ум“, както и от идеализма, отхвърлян от повечето философи на 18 век. В по-късните си работи Кант критикува традиционния идеализъм, според който реалността е изцяло въобразена, и създава своя собствена теория, наричана трансцендентален идеализъм.

През 1746 година Йохан Георг Кант получава удар и малко по-късно умира, което го принуждава младия Имануел Кант да прекъсне обучението си в университета и да започне работа като учител.

От 1755 година редовно посещава университета в Кьонигсберг (днес - Калининград).

От 1770 година е вече щатен професор. Кант е първият голям философ, който получава университетско образование. Неговите лекции, както и публикациите му през този период са много разнообразни: математика, логика, география, теология, педагогика, право, антропология, метафизика. През 1781 година се появява първото издание на "Критика на чистия разум". Това произведение, плод на единадесетгодишен труд, не среща очаквания успех от своя автор. Едно друго издание ще види бял свят през 1787 година.

 Основната философска доктрина на Кант е трансценденталния идеализъм. Неговите най-известни съчинения са „Критика на чистия разум“ и „Критика на способността за съждение“. Една от централните теми в работите на Кант е темата за човешката свобода— свободата да мислиш свободно, в синхрон със себе си, и свободата на изразяване на мисълта, свободата на човека от готовите предписания. Той оказва голямо влияние върху философията на романтизма и на идеализма през 19 век и работите му са отправна точка за Хегел. Кант се приема за родоначалник на немската класическа философия. Във „Всеобща естествена история и теория на небето“ той излага хипотеза за произхода на Слънчевата система, с която нанася удар на метафизичния възглед за света. От 1770г. с т. нар. философия на критиката Кант се обявява срещу догматизма на умозрителната метафизика. Според него обективно съществуват „неща в себе си“, които действат върху сетивата и пораждат хаос на усещанията, поставяни в ред от априорни форми на сетивността (пространството и времето) и от 12 категории на разсъдъка. Поставя началото на диалектическия метод, доразвит от Фихте, Шелинги Хегел. В няколко труда и съчинения с център „Критика на чистия разум“ Кант развива и учението логика, като разграничава обикновена или обща (формална) и трансцендентална логика. Етическата система на Кант в труда му „Критика на практическия разум“ е основана върху понятието дълг. Теориите на Кант довеждат до възникването на две основни школи (течения) във философията— кантианствои неокантианство.  

 

Ти

Ти си радостни сълзи!

Ти си моята муза!

Ти си изкушение и страст!

Ти си свято вдъхновение!

Ти си морски прилив и изпепеляващи лъчи!

И нека някой с по-чудно нещо те оприличи!

Ти избликващ непорочен смях си!

Невинност породена от изпълнена

 с романтика божествена любов!

Ти истина и най-красивата от всички красоти си!

Ти нестихващ вятър 

и непрестанен изобилен дъжд си!

Копнежът ми по Теб 

не ще напусне ме до века,

 защото Ти откупи моята свобода! 

Jana Light

Нищо и Никой

 Някъде никой и нищо

Колко е хубаво някъде да си никой. 

Да слушаш непознатата реч от нищо и никой. 

Бълбукащо шепнещи фрази и речи, 

а после да кажеш: Благодаря, 

че съм някъде никой и нищо, 

и не знам понеже съм някой. 

Бохем, приключенец, странстващ поет, 

някъде някой, нищо и никой. 

Откриваш света, откриваш речта, 

откриват  те тебе, завиват те с поглед 

когато небрежно заспиваш на някоя пейка. 

А някак е неизбежно да те попитат:

 „Хей! Откъде си?”. 

А ти безметежно да се замислиш

 отвръщайки „Знам ли. 

Аз просто съм някъде никой,

 нищо и никой”. 

Безгрижно създаваш хора, улици, сгради, 

площади и даваш ...и даваш, 

раздаваш от своята свобода – младост.

Заравяш иманета в душите на минувачите. 

Бездушните правиш на цветни дъги, 

а те молят те „Кради, открадни си от моя излишък, 

защото аз вече не съм предишния”.  

А ти знаеш, че нищо и никой си, 

но с радост подреждаш философските схеми, 

наместваш неволно човешки системи 

и къпеш  душите в песни безтелесни. 

Окъпваш ги с вечните песни! 

Кръщаваш ги в музикалните звуци, 

благославяйки с „Весела нощ!”. 

Защото си някъде никой, нищо и някой, 

но нужен на всеки во веки!

Братислава 02. 10. 2010 г.

...не намерих любов

В мрака бях

и на кал се превърнах,

но Ти ме взе

и вдъхна в мене живот.

Направи ме да ходя,

да пристъпя отново към Теб.

Направи ме да чувам,

да чувам Твоя глас.

Очите ми отвори,

да виждам Твоето лице.

Сърцето ми докосна,

за да бие отново за Теб.

Направи моите ръце

да се издигат към Теб.

В прегръдката на Вавилон

не намерих  любов

и в човешките страсти я нямаше.

Аз бях

Това е за последен път

В мрака, в затвора

в личността която бях

Аз бях.

И всичко ценно пропилях

Но Господ ми говореше:

“Обичам те! Обичам те!”

Неговата обич болката разчупи

тази обич от затвора ме освободи

от затвора на желания човешки

гордост и лъжа

Обич която дава

Обич която прощава

но аз се противях

и падах в собственото осъждение

Не! Този път ще се предам

ще се предам

завинаги, за всичко

и във вечността

предавам се на Бога

на Отца!

Това е за последен път...

в мрака, в затвора...

в личността която бях

аз бях…

Predstava o čase podľa Aristotela, sv. Augustina, Newtona a Kanta

Čas je základný pojem vo fyzike a štvrtý rozmer priestorovo-časového  kontinua. Podľa teórie relativity má tri priestorové a jeden časový rozmer. Je to opatrenie, v dobu trvania a postupnosť stavov a udalostí. Čas je jednou zo siedmich základných fyzikálnych veličín. Jednotka času je sekunda. S časom se stretávame v každej  vednej discipline a tiež v astronómii. Obežná dráha zeme je eliptická, takže sa zdá, že slnko sa voči hviezdam nepohybuje stálou rýchlosťou. Deň je čas, za ktorý sa zem otočí okolo svojej osi. Hviezdny deň sa ráta voči hviezdam. Jeden hviezdny deň ma 23 hodin, 56 minuta a 3 sekundi. Rok je čas, za ktory prejde zem svoju obežnú dráhu okolo slnka.  

Slovo kalendár je odvodené od starolatinského slova, čo znamená v starorímskom kalendári prvý deň v mesiaci. Základom pre kalendár sú tri astronomické jednotky - deň, mesiac a rok. Kalendáre rozdeľujeme podľa toho, od ktorej sú odvodene. Sú to kalendare mesačné (lunárne), slnečné (solárne) alebo (lunisolárne). Slnečný kalendar je viazaný na obeh zeme okolo slnka, teda na tropický rok. Lunárny rok tvori dvanásť synodických mesiacov a má dlžko 364 dní, 8 hodín, 48 minút, 34 sekúnd. Týmto kalendarom sa riadili najmä staré kultúrne národy. Jednotlivé národy majú rozličné metódy na datovanie svojich dejín. Židia počítajú kalendár od r. 3761 pred Kristom. Rimania počítali kalendár od r. 753 pred Kristom. Niektoré národy počítali svoje kalendare od nástupu svojho prvého vládcu na trón. Kresťanský letopočet odzrkadľuje potrebu určiť bod, ktorý čas uprostred delí.

  Podľa Aristotela /384 - 322 pred Kr./ ,,čas je počet pohybov v zmysle skôr a neskôr. Myslí tym, že bez pohyybov niet času. Aristoteles pohybom rozumie ako  človek zmenu. Pojem pohybu zavadza pomocou metafyzickeho princípu možnosti actus a uskutočnenia potentia. Aristoteles pokladá vesmíra nekonečný v čase do minulosti aj do budúcnosti. Sredoveká scholastická filozofia prebrala pojem času od Aristotela. Pozná   pojem čas-tempus aj čas charakterizující stálu Božiu prítomnosť - večnost duratio. Prvým generáciam kresťanov bola ešte vzdialená myšlienka vlastného letopočtu, hoci v knihách Noveho Zákona sú miesta, ktore vyjadrujú jedinečnosť udalosti narodenia Ježiša Krista, ako udalosti rozhraničujúcej časy. Jedinečné označenie času Božím pôsobením uvádza svätý Pavol apoštol vo svojom liste Efežanom 1, 10. Ďalší moment pre povedomie času je očakávanie druhého príchodu Krista. Zo židovstva sa prevzalo sedemdňové členenie týždńa a deň pokoja sa preniesol zo soboty na nedeľu. Kresťania chápu čas ako veličinu, ktorú vlastní Kristus. V roku 321 zaviedol rímsky cisár Konštantín Veľký nedeľný pokoj. Gréci a rimania už predtým nazvali nedeľú menom dies solis, deň boha slnka. Prví kresťania slávili vzkriesenie Ježiša v prvý deň týždna, preto sa tento deň pre nich stal dnom Pána - dies dominica. Odvtedy je začiatkom týždňa kresťanská nedeľa. Jej postavenie sa na svätej omši. Kresťanské rátanie času sa postupne ujímalo a v stredoveku sa stalo demo dominujúcim modelom. Kresťanský letopočet prečžil všetky reformne kalendare a zostal platiť. Azda aj toto vrhá osobitné svetlo na udalosť, ktorťá sa stala jeho základom.

Sv. Augustin /354 - 430/ bol velký myslitel, ktory filozoficky osvetlil mnohé zo vzťahu človeka a času. Tvrdil že vesmir je stvorený a pred jeho stvorením čas neexistoval. Jeho najznámejší výrok - Pokiaľ sa ma neopýtaš, čo je čas, viem, čo je čas. No ak sa ma na to opýtaš, potom veru neviem, čo je čas. Napriek tomu tvrdím, že viem, že by nebola nijaká minulosť, keby neplynul čas, a nijaká budúcnost, keby sa nič nepribližovalo, a nijaká prítomnosť, keby nič nebolo prítomné. Možno konštatovať, že neexistuje ani budúcnosť, ani minulosť, a nemôžeme ani tvrdiť, že existuje trojaký čas, totiž minulosť, prítomnosť a budúcnosť. Najviac by sa dalo povedať, že existujú tri časy, totiž prítomnosť minulého, prítomnosť prítomného a prítomnosť budúceho. Tieto tri majú svoje bytie do istej miery v duši a inde ich nevidím. Z minulého je prítomná spomienka, z prítomného bezprostredné videnie a z budúceho očakávanie. 

Čo si myslí svätý Augustín o dĺžke trvania času, o dĺžke minulosti, či budúcnosti? Obidve sú to „záležitosti“ vlastne nejestvujúce, tak ako potom môžu mať vôbec nejakú dĺžku? Jedine pri prítomnosti bude mať preto zmysel hovoriť o nejakom trvaní, jedine že by... Čo je to vlastne, prítomnosť? Môže byť napríklad jedno milénium prítomnosťou pre človeka? Nie, pretože ak žijeme v prvom roku, tak zvyšných deväťsto deväťdesiat deväť je pre nás budúcnosť, ich udalosti sa ešte len uskutočnia, z pohľadu človeka, samozrejme. A čo sto rokov, môžu byť tie pre nás prítomnosťou? Nie, pre to isté, prečo aj tisíc rokov nie. Čo bude teda prítomnosť vlastne? Rok, mesiac, jeden deň, hodina, minúta či dokonca len jedna sekunda? Argumenty, ktoré svätý Augustín zvolil nevyhnutne smerujú k jedinej možnej odpovedi – nie. A síce preto, že u všetkých týchto slov, pri všetkých týchto jednotkách času, môžeme v istom zmysle hovoriť o budúcnosti, minulosti a prítomnosti.

To znamená – v istom momente sú prítomné, ale ich ďalšie časti sú už buď minulosťou alebo ešte len budúce... Teda, čo budeme môcť nazývať prítomným? Zrejme iba jeden, jediný samotný moment! Moment ako nekonečne krátky okamih, postrádajúci akýkoľvek „nárok“ na dĺžku. Ale ak nemá vôbec nijakú dĺžku, o čom vlastne uvažujeme? Jednak je dĺžka záležitosť skôr priestoru a jednak, isté trvanie okamihu nikto uprieť nemôže! Predsa však hovoríme, že čas je rôzne dlhý, meriame ho, ale čo vlastne meriame? Jedine prítomnosť, lebo len tá je reálna, alebo? Napriek všetkému doteraz povedanému uznáva Augustín existenciu času minulého, prítomného a budúceho. Veď predsa keď ja hovorím o nejakých spomienkach, keď rozprávam niečo zo svojej minulosti, tak to som predsa zažil, teda to muselo jestvovať, dokonca v tom momente keď to rozprávam, je to pre mňa akýmsi spôsobom skutočné, minimálne v mojej mysli, či asi lepšie povedané duši. Na strane druhej ale tieto spomienky na minulosť sú pre mňa v prítomnom čase, aspoň sa takými javia byť. Teda minulosť, budúcnosť budú niekde jestvovať, ale vo forme prítomnosti – tvrdí autor Vyznaní. Čo sa týka minulosti, dá sa to ešte relatívne ľahko pochopiť, práve pomocou pamäte, možnosti spomínať, ale ako to je s budúcnosťou? Prítomná môže byť, ale len u ľudí, so schopnosťou nazerať do budúcnosti. Väčšina ľudí takýmto darom, či talentom dnes vôbec nedisponuje a ani sa čias svätého Augustína to  inak nebolo... Žeby sa začal strácať tento „muž rozumu“ v nejakých mystických učeniach? Na objasnenie svojho pohľadu na problém budúcnosti, použil príklad východu Slnka, či presnejšie povedané raňajšie zore, z ktorých sa dá jasne usúdiť čo bude nasledovať... Podľa tohto príkladu môžem preukázať, každý z nás môže preukázať istú znalosť o budúcnosti. Aj keď samozrejme budúcnosť nebudeme skutočne poznať. Toto platí pre väčšinu ľudí, ale sú tu i výnimky, ako proroci - Bohom vyvolený, ktorí dostali od Neho takýto dar. Augustín verí, absolútne nepochybuje, že sú tajomstvá, ktoré človek pochopiť nemôže a tak sa príliš nad týmto aspektom nepozastavuje. Akceptuje to ako fakt daný Pánom a je si vedomý, že je to v jeho možnostiach - a tak povediac aj v Jeho právomociach. Teda je ale zároveň nie je skutočne jestvujúca trojica časov. Existujú, sú reálne pre mňa, v momente keď si na niečo spomínam alebo niečo predpokladám – nereálne v zmysle tom, že nie je miesto kde jestvujú ako bytie. Aj keď Augustín by zvolil trochu iné pomenovanie „časov“ (prítomný vzhľadom na minulosť, prítomný vzhľadom na prítomnosť a prítomný vzhľadom na budúcnosť). Ešte presnejšie, jasnejšie pomenúva toto, skôr opisovanie spôsobu jestvovania času ako pamäť, nazeranie a napokon očakávanie. Takže tým vyjadruje istú nespokojnosť s používanými pomenovaniami, vie však, že to nie je príliš dôležité, pretože ľudia aj tak mnohé slová nepoužívajú v presnom význame. Našťastie ale chápeme význam slov tak ako ich chápať máme. Ako sa ale teda môžeme vyjadrovať o rôznych časových intervaloch, ako môžeme tvrdiť, že niečo trvalo dlhšie ako niečo ďalšie? Keď si zoberieme Augustínove tvrdenia tak jestvuje iba prítomnosť, a aj to len ako jeden, jediný okamih... Nuž a ako sa dá zmerať jedna chvíľa? Budúcnosť, zatiaľ neuskutočnená – teda ešte nejestvujúca, nezmerateľná. Minulosť je už predsa „uzavretá“, čiže už nie je, takže ju nijako nezmeriame. Pre Augustína to predstavovalo problém, ktorý sa mu zdal riešiteľný len za pomoci Boha. Prosí Ho o pomoc, o pokoj. Má pocit, že je to Božia zásluha, tento jeho záujem o danú problematiku. Aby našiel riešenie, snažil sa v prvom rade nájsť definíciu času vôbec. Pohyb Slnka, mesiaca a hviezd – toto je názor, ktorý sa Augustín dozvedel od nejakého učeného človeka. No nesúhlasil, sú predsa aj iné pohyby, činnosti, ktoré majú svoje trvanie. Čo s nimi, prestanú sa pohybovať, keď hviezdy zastanú? Áno, dĺžku dňa v podstate určujeme podľa Slnka, ale pohyb hrnčiarskeho kolesa je tiež pohybom v čase. Augustín prichádza k názoru, že pohyb nemôže byť v žiadnom prípade rovný času, preto sa znovu musí vrátiť k otázke, čo je to čas. No skôr ako sa znovu venuje tejto otázke, pýta sa ako je to vlastne s meraním trvania času. Ľudia hovoria, že to trvalo toľko a tamto zase toľko. Hovoria že toto sa skončilo rýchlejšie ako to druhé. Podľa čoho si to môžeme dovoliť povedať? Augustínovým bezprostredným záverom, aspoň nateraz je konštatovanie idúce týmto smerom: Meriame čas plynúci a nie čas už uplynulý. No a kedy meriame čas? Zvuková realizácia reči, ktorú autor uvádza ako príklad, je vlastne veľmi vhodným nápadom. Kedy teda meriame, ako vieme že nejaká slabika, slovo je dlhšia ako iná? Rozhodneme o tom v našej mysli pri pripravovaní sa na rečové vyjadrenie? To asi sotva, pretože vtedy je ešte len budúcou udalosťou, ak aj nie pre nás, tak pre poslucháča určite... Tak rozhodneme o jej dĺžke zrejme až v prítomnosti.

Názor Newtona o čase i čas je časi abstraktné, hoci je tu a my žijeme v ňom, nemáme pocit, že by bol prítomný. Čas je niečo absolútne, čo sa nemení. Na vzájomnú súvislosť priestoru a času poukazuje teória relativity. Podľa všeobecnej teórie relativity v každom bode priestoru sú iné jednotky dľžky a aj času podľa veľkosti gravitačného pola. To vedie k čašovému paradoxu, keby sa kozmonaut vystrelený raketou do vesmíru vrátil po dosť dlhom čase, zistil by, že jeho rovesníci na zemi sú omnoho starší ako on. Ak chceme hovoriť o kozme a používať reč astronómie a fyziky, je nevyhnutné, aby sme naše úvahy vzťahovali na čas, pretože inak by nemali zmysel. Priestor a čas tvoria pozadie fyzikálnych pozorovaní. Fyzika však nehovorí nič o tom, čo je čas, čo je priestor, a považuje ich za samozrejmé predpoklady fyzikálneho poznávania. Je zaujímavé porovnať názory biológie a psychológie na vnímanie času. Biológia spája zmysel pre čas s rytmami v organizme a s cyklami v okolitom svete, psychológia chápe čas skôr ako veľký dom, ktorý vzniká tak, že sa postupne musí klásť kameň na kameň. Je to teda imaginárny dom, v ktorom je všetko, čo sme urobili, čo sa s nami udialo a čo ešte zamýšľame vykonať. Na počiatku stvoril Boh nebo a zem /Gn 1,1/. Neexistuje nijaký pračas, v ktorom by sa odohrávali božské dejiny. Stvoriteľský čin značí absolútny začiatok nášho vlastného času, no Boh jestvoval skôr ako tento čas. Čas, ako božie dielo, slúži za rámec dejinám, ktoré sa týkajú nás. Boh vkladá postupne Svoje stvorenia do času, až napokon príde človek. Človek žije v čase, Boh žije vo večnosti, je stala prítomnosť, je mimo času. Moje dni sú ako tíeň, ktorý sa nakláňa, a ja schnem sťa tráva. Ale Ty, Pane, trváš večne a spomienka na Teba z pokolenia na pokolenie. /Ž 102, 12/

Ježiš žije v historickom čase. S Ježišom prišlo zavŕšenie, ku ktorému boli usmerňované prípravné časy. Ježišov čas, plnosť časov. Ježiš od začiatku svojho  učinkovania vyhlasuje - Naplnil sa čas a priblížilo sa Božie Královstvo /Mk 1,15/

Názor Kanta /1724 – 1804/ o priestore a čase ma dva aspekty. Považujú za ústredné pre takzvanú Kantovu kritickú filozofiu, a nie je tam žiadna zhoda o tom, ako by mali byť charakterizované a vyložené. Celkovým cieľom tohto vstupu je priniesť nejaké vyjasnené názory Kanta o zasadenie do historickeho a filozofickeho prostredia niektorých centrálnych debát, týkajúcih sa priestoru a času v ranej modernej dobe. Nasledovanim tradície, a na vlastné vedenie istej miery Kant klade dôraz aj na priestor a na našu reprezentáciu priestoru, aj keď súbežne body týkajúce sa času, bude niekedy potrebné uviesť. V rámci výkladu Kantovho názoru o priestore a čase, existuje množstvo filozofických otázok, ktoré sú relevantné. Kant sám poskytuje litánie z týchto otázok alebo problémov v jeho inauguračnej dizertácie z r. 1770, text, v ktorom sa rozišiel s jeho predchádzajúcimi širokymi "Leibnizovimi" pohľadmi z takzvaneho predkritického obdobia. Podľa Kanta čas je bez formalneho aspektu v zmysle filozofie ,,Ja,, nemôže existovať nijaký pojem času. Kde nikto nemôže počítať, nemôže byť ani nič počítané, teda ani nijaký počet. Bez subjektu niet času. Prestor a čas sú samozrejmé predpoklady fyzikálneho poznávania bez presnej definicie. Človek vníma čas svojím mozgom a  vedomím, ciže čas je nerozlučne spätý s tokom alebo prúdom a pritom súvisí s pohybom.

Aristoteles

POLITIKA

Grécke mestské štáty boli malé a zvláštne, nakoľko sa v nich pokladalo otroctvo za samozrejmosť. Ženy zostávali doma, zastávali v spoločnosti podradnú úlohu. Aristoteles nevzniesol nikdy kritiku na takúto spoločenskú organizáciu, napriek tomu sú jeho názory zaujímavé a plné postrehov.

VZŤAH POLITIKY A ETIKY

Verí, že ľudské bytosti môžu žiť dobrý život iba ak sú súčasťou organizovaného politického spoločenstva. Ľudia sú spoločenskí na základe prirodzenosti. Nemôžu dobre žiť osamote. Osamelo môžu žiť zvieratá alebo Boh. Podľa Aristotela nie sme samostatné bytosti, lebo máme potreby, ktoré napĺňajú iní – reproduktívne potreby, emočné, materiálne. Argumentom na spoločenskú prirodzenosť je existencia ľudského jazyka, nástroja komunikácie, ktorých meníme iných a iní menia nás. Dieťa začína hovoriť ako začína chodiť, ale jazyk sa rozvíja v spoločenstve.

POLITICKÉ SPOLOČENSTVÁ

Aristoteles zakladal na schopnosti ľudskej bytosti usudzovať v spoločenstve a organizovať ho tak, aby sa uspokojili naše potreby rozvinúť naše schopnosti v najväčšej miere. Na tento účel má veľkosť a ústavu mestský štát. Iné združenia sú veľmi malé alebo veľké. Napríklad rodina je najzákladnejšia forma ľudského spoločenstva, ale nie je dostatočne veľká, aby uspokojila všetky potreby človeka . Partner  a deti môžu byť duchaplné a podnetné, je však nepravdepodobné, že ich bude zaujímať všetko to čo nás. Miesto, kde sa ľudia, môžu najlepšie rozvíjať je spojenie dedín, z čoho podľa Aristotela vznikol typický grécky mestský štát. Je dostatočne veľký, aby poskytol všetky stimuly a kontakty s inými. Aristoteles si uvedomoval, že existuje vyšší stupeň organizácie ako mestský štát čiže národ. Život v ňom pokladal za frustrujúci, lebo človek má málo príležitostí na ovplyvnenie zákonov. Domnieval sa, že ak veci zostanú rovnaké, osoba, ktorá je zapojená do rozhodnutí v jeho skupine, bude mať plnší život než osoba, ktorá necháva rozhodovať o svojom živote iných. Jednou z ľudských schopností je schopnosť usporiadať spoločenstvo, na čo mal Platón domnienku, že najlepší život je filozofická kontemplácia. Aristoteles sa s ním nezhodoval v tomto názore.

ČRTY POLITICKKÝCH SPOLOČENSTIEV

Veľkú časť politiky venuje Aristoteles podrobnému štúdiu foriem politických spoločenstiev. Uvedomuje si jedinečnosť historických, geografických čŕt miest a veľkosť obyvateľstva. Najvýznamnejšia črta je počet ľudí zapojených do skutočnej vlády mesta. Alternatívy sú: jeden vládca, niekoľko vládcov a veľa vládcov. Čiže tri druhy vlády: kráľovstvo, aristokracia a polieta.

HIERARCHIA

Pre akékoľvek združovanie medzi ľuďmi je podľa Aristotela potrebná hierarchia, okrem priateľstva. Niekto musí rozhodovať, a tiež niekto rozhodnutie vykonávať. V každej organizácii musia existovať vodcovia a nasledovníci.

SPRAVODLIVOŤ , STABILITA A VÝCHOVA

Jedným z následkov našej schopnosti hovoriť je to, že  môžeme diskutovať o tom, čo je spravodlivé. Všetci ľudia by mali byť rovní – ale v akom ohľade? Nie sme si rovní silou, talentom, cnosťou alebo zdravím. Aristotelova myšlienka spočíva v tom, že musí existovať zhoda na istých základných hodnotách, aby bolo spoločenstvo stabilné. Miera je nevyhnutná, ak má štát napĺňať svoje rozmanité funkcie . Ak si väčšina spoločenstva myslí, že otroctvo je nevyhnutným prvkom kondície spoločenstva a iný že je nemorálne, vznikne rozkol aj občianska vojna. Ako privedieme členov spoločenstva, aby mali také isté hodnoty, ktoré povedú k stabilite? Podľa Aristotela je kľúčom vzdelávanie, ale nie v rodine. V politike predstavuje učebný plán. Domnieval sa, že keď sa deti stanú staršími možno naučené hodnoty vysvetliť a zdôvodniť. Bolo by pravdepodobne neskoro, keby sa čakalo až do dospelosti. Podľa Aristotela to nie je iba filozofický argument,  ktorý vedie ku konaniu a hodnotám, ktoré sú potrebné na podporu spoločenstva. Cvičenie v detstve je dôležitejšie. 

Пневматология

Свещеното Писание е написано под въздействието, силата, откровението на Св. Дух и Неговата благодат, както казва св. Йоан Златоуст: „Благодатта на Господа Иисуса буди со всеми вами“. Привеждането на човечеството към покаяние идва от Св. Дух, както Иисус Христос говори, че не е дошъл да призове праведниците, а грешниците към покаяние. 

Целият изтръпвам, казва св. Григорий Богослов, когато си представям богатството от наименования... Дух Божи, Дух Христов, Ум Христов... Дух на синополагането... Той е Дух, Който възсъздава в кръщението и възкресението... Дух, Който духа, дето иска... Дух на просветения живот, или по-точно, самата светлина и самият живот.

Основата на пневматологията започва от книгата на Боговидеца Мойсей. В неговата книга се описва сътворението на невидимия и видимия свят, който Бог е измоделирал чрез Своето „Творческо Слово“  Иисус Христос, чрез Когото всичко е станало и силата на Св. Дух. „...Това е Духът, Който в началото "се носеше над водата" и Който образува вселената, Който съгради творението и от Когото произлиза всичко живо, Който е действал чрез пророците и Който е слязъл върху Христос. Това е Духът, Който е дошъл върху апостолите във вид на огнени езици. Това е Духът, към Когото се устремил Давид, казвайки: "Сърце чисто създай в мене, Боже, и правия дух обнови вътре в мене". За Него Гавриил казва на Девата: "Дух Светий ще слезе върху ти, и силата на Всевишния ще те осени". С Този Дух Петър изговори онези блажени слова: "Ти си Христос, Синът на Живия Бог". С Този Дух е положен Камъкът на Църквата. Това е Духът, Утешителят, при теб изпратен, за да те направи дете на Бога.“

Във времето Светата Православна Църква на вселенските събори се е преборила с най-големите ереси на духоборството  срещу Св. Дух. В спора с  крайните ариани относно Св. Дух, св. Василий изгражда своя главен аргумент върху анализа на доксологиите, използвани в църквите. Трактатът на св. Василий „За Дух Свети“ е написан по този повод, в огъня и разгара на отчаяна борба с ересите, и е адресиран до конкретна историческа ситуация. В съвременен аспект тази борба продължава и до днес под друга форма и с други методи. Най-страшната хула, е хулата против Светия Дух: "Всеки грях и хула ще се прости на човеците; но хулата против Духа няма да се прости на човеците; и ако някой каже дума против Сина Човечески, ще му се прости; но ако някой каже против Духа Светаго, няма да му се прости ни на този, ни на онзи свят."

На празника Петдесетница слизат благодатните дарове на Дух Свети и от обикновен празник, това събитие се превръща в историческо – рождения ден на Светата Църква. Слизането на Духа е върховно откровение. Веднъж и завинаги, в „страшното и необяснимо тайнство“ на Петдесетница, Духът Утешител влиза в света, където до сега не е присъствал по начин, по който оттук насетне започва да живее и пребивава. Цялото библейско, догматическо и нравствено богословие включва персонификация в полза на Св. Дух и Св. Троица. Архимандрит Серафим (Алексиев) говори за смисълът на богословската наука, че не е в откриването на нови истини, а в систематизирането на откритите ни от Бога истини и в усвояването им от нас: "Не бива да мислим, че догматиката прилича на всяка друга наука. В другите науки може да се откриват нови истини, а в догматиката това не може да става. Тук всички истини са ни вече открити от нашия Спасител — Бога: Казах ви всичко, що съм чул от Отца Си,  говори Господ на учениците Си. Трябва да отбележим, продължава Серафим (Алексиев), че Господ е казал тези думи на учениците Си преди те да получат благодатта, т.е. когато още не напълно са разбирали учението на Христа. Затова на Тайната вечеря Спасителят им е казал: Имам още много да ви говоря; ала сега не можете го понесе. А кога дойде Оня, Духът на истината, ще ви упъти на всяка истина... Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил. Когато върху апостолите е слязла благодатта на Светия Дух, тогава  всички открити им от Христа истини са станали за тях разбираеми.  Светия Дух ги е обогатил с божественото ведение на Неговата благодат.

Св. Тайнства в Църквата, Св. Причастие, ръковъзлагането, литургията и целия църковен живот се осъществяват чрез силата и единството на Св. Троица. Както казва прот. Георги Флорофски в своята книга „Библия, Църква, Предание“, че центъра на единството е Господ Иисус Христос, а силата която осъществява и извършва това единство е Св. Дух. Християните са едно само в Христос, като родени отново в Него, „вкоренени и утвърдени в Него“ /Кол.2:7/, като такива, които от един Дух са „кръстени в едно тяло“. Църквата е не само общност от хора, които вярват в Христос, вървят след Него и изпълняват заповедите Му. Тя е общност от тези, които пребъдват и живеят в Него и в които Той Сам пребъдва и живее чрез Духа. Християните са отделени, „родени отново“ и претворени, дава им се не само нов начин на живот, а по-скоро нов първоизточник: новият живот в Господа чрез Духа. Християнската общност, казва още Г. Флорофски, е светотайнска общност: communio in sacris, “единство в светите дарове“, т.е. в Св. Дух или дори communio sanctorum. А тайнствата не са само знаци на изповяданата вяра, а действени знаци на спасяващата благодат в които нашето човешко съществуване се въздига до Божествения живот чрез Духа – Подателя на благодатта. Как можем да се въздигнем до този Божествен живот, при положение, че всички са грешници. Възможно ли е християнина да бъде свет? Да бъде свят, означава да участва в Божествения живот, защото светостта идва от Светия. Светостта е достъпна за отделните хора само в общността, или по-точно в „общението на Св. Дух“. Човекът може да бъде „свят“ само в общението. Това общение е Църквата, Царството Божие което идва, защото Св. Дух е Царството. Но „идването“ на Духа зависи от „заминаването“ на Сина. „Друг Утешител“ слиза, за да свидетелства за Сина, за да открие Неговата слава и да запечата Неговата победа. Наистина в Св. Дух, Сам прославеният Господ се връща при Своето стадо, за да бъде винаги с тях... Петдесетница е тайнственото посвещаване, огненото кръщение на Църквата, което се извършва от Господа: защото Той кръщава „с Дух Свети и с огън“ /Лука 3:16; Мат.3:3/. Той изпраща Св. Дух от Отца като залог в нашите сърца. Делото на Духа във вярващия е именно тяхното единение в Христа, тяхното кръщение в едно тяло, тялото Христово. Както казва св. Атанасий: даде ни се да пием от Духа, ние пием  Христос. Църквата е единство на благодатния живот. Изворът на това единство се крие в тайнството на Господната вечеря /Мт.26:26-29; Мк.14:2-25; Лк.22:14-20; 1-во Кор.11:23-29/ и в тайнството на Петдесетница, която продължава постоянно в Църквата чрез апостолското приемство. Църквата като цялост има свой личностен център единствено в Христос, тя не е въплъщение на Св. Дух, нито е само общност на Духа, а е именно тяло на Христос, въплътения Господ.  И в съзнанието на св. Ириней, постоянното запазване и предаване на вярата се осъществява и ръководи от трайното присъствие на Св. Дух в Църквата. В своя трактат „За Дух Свети“ 66 и 71, св. Василий казва, че има много „ненаписани тайнства на Църквата“, които не са споменати в Писанието, но имат голям авторитет и значение. Те са необходими за запазването на правата вяра. Всъщност, „преданието“, на което св. Василий се позовава, е литургическата практика на Църквата. Най-вече в своя трактат св. Василий набляга на важността от кръщелното изповядване на вярата, което включва официално признаване на вярата в Света Троица, Отец, Син и Свети Дух. Това е „предание“, което било предадено на новопокръстените „в тайна“ и съхранявано „в мълчание“. Духът се дава в тайнствата на Църквата. Под ръководството на Духа в Църквата се тълкува и разбира Свещеното Писание и неговото истинско разбиране. Пергамския митрополит Йоан Зизилус казва, че Светият Дух създава личности, създава общение. Неговото мнение относно пневматологията е, че трябва да я поставим в основата на христологията. Така освен, че Христос е на първо място, след Него идва общността, която Го следва, защото Христос е Личност, Която съдържа всички нас в Себе Си. Така Църквата става една общност, която има своята идентичност в Христос, защото е толкова свързана с Него, че не може да се говори за нея, отделено от Христос. Ние православните – смята митр. Йоан Зизилус,   говорим за светостта на Църквата и твърдим, че тя е неотменима от природата й, че е белег на самото църковно битие.  Светостта си Църквата черпи от Светата Литургия, където всеки път чуваме: „Един е свят, един Господ Иисус Христос”. Светиите, на които се дават светините, са членовете на общността. Членовете на общността са грешни, но въпреки това са наречени „святи” и като имат съзнание, че не са святи, отговарят и казват: „Един е свят”. Проф. йером. д-р Атанасий Йевтич по време на симпозиума на богословските факултети в Чаков през септември 1988 г. изнася лекция в която отбелязва, че Духът не се въплъщава, нито Отец Който не прави нищо друго освен да благоволи. Защото Той е изворът на всеки Божи дар. Както се казва в приамвонната молитва „Отче на светлините...”, „от Тебе, Отче на светлините” означава, че това е ролята на Отец. Той благоволи да стане Въплъщението и да дойде Духът и Синът е, Който се въплъщава. Духът не се въплъщава, което означава, че не е подвластен на последиците от влизането в историята, която съдържа в себе си падението и смъртта. Това е нещо много важно, което ние православните постоянно забравяме. При Възкресението, което е освобождаване на Сина от смъртта, Синът приемайки плът, приема и смъртта като част от историята и е разпнат, и страда на Кръста, и умря, но се освобождава. Той не е умъртвен, не е победен от смъртта, но я преодолява с Възкресението. Мнозина забравят, че Възкресението на Христос става чрез Светия Дух. Вместо това се е наложила идеята, че Божествената природа на Христо побеждава смъртта. Това не е правилно  от библейска гледна точка, защото имаме ясни свидетелства, че Отец чрез Духа възкресява Сина. Според светоотеческата гледна точка, природите на Христос не действат самостоятелно. Такива са били идеите на папа Лъв Първи, който ги е изложил на Четвъртия Вселенски събор с т.нар. „«η αντίδοση των ιδιωμάτων των φύσεων», но св. Кирил Александрийски настоявал повече на ипостасното единство. Светия Дух има важна роля в христологията, като подкрепя Христос в пустинята, когато Той отива там да пости. Подкрепя Го и в Гетсимания, където предстои Христос да вземе Своето решение. Синът не прави тези неща Сам, не взема решенията Си Сам. Духът Го съпътства във всичко това и виждаме, че Неговата роля е голяма. Ролята да се отвори историята към есхатологията, към последните времена, освобождаването на историята от пределите на тварността. Затова Духът се свързва с обожението. Когато се преминават границите на тварното и на смъртта, тогава Духът е Този, който присъства и играе  основна роля, казва проф. йером. д-р Атанасий Йевтич. Духът не се обвързва с историята, тоест не води Христос към подчиняване на историята, но е причина за освобождаването Му от нейните връзки.   Православието, следователно, открива Църквата най-конкретно и най-реално в Евхаристията.  Открива я едновременно в Христа и в Светия Дух. Църквата е тайна Христова, “το μυστήριον του Χριστου”, но е също и духовна тайна, тайна на Св. Дух - “κοινωνία του Αγίου Πνεύματος”, и на действието на Св. Дух в света, на Неговата благодат. И едната и другата се реализират, осъществяват, конкретизират в Евхаристията. Евхаристията е тайнство на Въплъщението, смъртта и Възкресението Христови, но в същата степен е и тайнство на Петдесетница. И макар христологията да е отправна точка, все пак предусловие и conditio sine qua non е пневматологията. Следователно христологията е предусловена от пневматологията и така Евхаристията се схваща в пълнота като литургично събрание. В Евхаристията Църквата Христова бива  асимилирана христоцентрично и пневматологично като общност, която чрез Светия Дух се преобразява в есхатологична такава, за да преобрази света и човечеството. Това се отразява и върху останалите аспекти и измерения на Църквата, върху нейната институция и мисия. Дух Свети е “конституирящ елемент” на Църквата и на Евхаристията. Освен това, трябва да кажем че Дух Свети коондиционира, обуславя битието не само на Църквата като такава, но и на Христос като Въплътен Богочовек.

Духовият, пентакосталният характер на Църквата по време на Евхаристията, се осъществява в нейната епиклектична, пълна зависимост от Духа Свети. Без Него тя би била лутаща се през историята общност, подобно на израилтяните в пустиянята. Посредством Евхаристията като духовно, пентакостално събитие, като Петдесетница, която постоянно се осъществява, както би се изразил св. Иоан Златоуст, тя е реално присъстващата днес Петдесетница, а Църквата вече е в Обетованата земя. Чрез силата на Светия Дух Църквата е общност, която следва Христос. Св. Григорий Богослов казва, че тя същевременно е и есхатологичният народ Божи, който не само следва Христос, но е събран вече в Него и около Него – “събор на Бога между боговете”. “Където е Дух Свети, там е Църквата, където е Църквата, там е и Дух Свети”, както е казал още св. Ириней Лионски. Изпращането на Духа Свети на всяка Евхаристия се подновява чрез Неговото епиклектично призоваване и слизане. Светият Дух ни насочва, оприсъствява Христос и прави от хляба и виното – от евхаристийните Дарове – Тяло и Кръв Христови. 

Само със Светия Дух даровете на Църквата могат да станат αναφορά – принос на Бога Отца, т.е. да станат Тяло и Кръв Христови, и свещениците могат да действат само в църковната, духовната общност, отразявайки, изразявайки,

проявявайки едното единствено свещенство и служение Христово.

По този начин Дух Свети е душа на Църквата и Той е Този, Който прави Църквата да е Църква. За това Неговата роля в Евхаристията е толкова важна. От една страна в анамнезата на историческата Църква, той реактивира историческия Христос, Неговото дело на спасението и самото тяло на спасението – Църквата. От друга страна, в епиклезата, Той оприсъствява Царството и ни прави негови причастници hic et nunc. Той прави вече реално онова царство, което Христос ни е завещал и прави нашата общност есхатологичната общност на Духа Свети.  Действието на Духа Свети в Евхаристията е това, което прави Евхаристията – Евхаристия. Така Църквата приема благодатта на Господа Иисуса Христа и любовта на Бог Отец и кинонията на Духа Свети. Това значи, че Църквата е тук в най-тясно общение със Св. Троица, което е и целта на целокупното домостроителство на спасението и на есхатологията. За Божия мир и благодатта на Светия Дух беседва   св. Серафим Саровски с Н. А. Мотовилов, за целта на християнския живот. Н. А. Мотовилов го пита по какъв начин може да разбере, че се намира в благодатта на Св. Дух, а отец Серафим отговара така: „Това, ваше Боголюбие, е много просто, затова и Господ казва: "За имащите разум всичко е просто." Цялата ни беда се състои в това, че ние самите нямаме този Божествен разум, който не се превъзнася, не се гордее, защото не е от този свят. 

В сферата на християнското изкуство има много примери за Св. Дух в иконописта. Например: традиционната икона на св. Петдесетница /"Слизане на Св. Дух"/ винаги се изобразяват дванадесетте Апостоли, седящи в горницата в Сион. В иконите действието се случва традиционно в някакво здание, а тук това действие е изобразено не вътре, а на фона на зданието. С това се показва, че значението на събитието, което става на определено място и в определено време, не се ограничава с даденото място и с определения момент във времето. Значимастта на Св. Дух присъства не само в християнското изкуство, но във всички сфера на православния живот, химнологията и т.н.

Архимандрит Юстин /Попович/ смята, че без Светия Дух духът на човека се разпада и разсипва чрез греха на безброй смърти, безброй несъщества и лъжесъщества. Защото и тук са в сила всеистинните слова на Спасителя: "който не събира с Мене, той разпилява" /Лк. 11:23/, той разсипва душата си, разсипва съвестта си, разсипва волята си, разсипва цялото свое същество.

Библиография: 

http://www.pravoslavie.bg/

Флорофски Г. „Библия, Църква, предание“. „Православен калейдоскоп“ С. 2003 г.

http://www.dveri.bg/

 

Екзегетически преглед върху Третото Лице от Светата Троица

                                 

        Светия Дух в Свещеното Писание на Стария Завет и Новия Завет

 Светия Дух е наречен /Йоан 3:5-8/ вятър. Да се говори за Св. Дух е толкова важно, колкото и за Отца и Сина /Мт.28:19/. Третата ипостас на Бога е символизирана като вятър, вода, огън, елей и др. „Бог е Дух“ реална личност, се казва в Йоан 4:24. Господ Иисус Христос е използвал лични местоимения относно личността на Св.Дух над десет пъти в мъжки род /Йоан 14:15-16,26; 15:26-27; 16:7-14/. Освен това Св. Дух има лични качества като разум /Римл.8:27; 1-во Кор.2:10-13/, воля /1-во Кор. 12:11/, чувства /Римл. 8:26-27; 15:30; Колос. 1:8/. Св. Дух е свързан неразделно и неразлъчно с Отца и Сина /Мт. 28:19, 2-ро Кор. 13:14, 1-во Йоан 5:7-8/ и Той е Съвечен и Съравен с Божеството /Йн.14:16-26; Дн. 2:33/, както се вижда и при кръщение Господне присъствието на Св. Троица /Мт. 3:16-17/, в Църковните служения /1-во Кор.12:4-6/, в апостолската благословия /2-ро Кор. 13:14/. Св. Дух е наричан „Утешител“, което значи „Застъпник“ /Йоан 14:16-26; 15:26; 16:7/. Функциите  на Св. Дух са безбройни.

С какво все пак се различава Св. Дух от Отца и Сина? Отца и Св. Дух изпращат Сина /Исая 48:12-16/; Дух Свети слезе над Сина като гълъб, а гласът на Отца говори от небето /Йн. 1:33; Лк. 3:21-22/; Синът се моли на Отца да изпрати Св. Дух – Утешителя /Йн. 14:16; 16:26; 15:26; 16:7-13/; Християните имат достъп до Отца чрез Сина и чрез Духа Светаго /Еф. 2:18/; Св.Дух произлиза от Отца, както четем в Символът на вярата /Йн.14:26; 15:26/. Същите същностни и морални атрибути, които са приписани на Отца и Сина, са приписани и на Духа. 

Същностни: Св. Дух е Бог /Дн. 5:3-4; 1-во Кор.3:16; 12:4-6/, Той е вечен /Евр.9:14/, Всемогъщ /Лк. 1:35/, Всезнаещ /Йн. 14:26; 16:12-13; 1-во Кор.2:10; Римл. 8:26-27/, Всеприсъстващ /Пс. 139:7-10/, Източник на живота  /Римл. 8:2/. 

Морални атрибути: Духът на истината /Йн. 16:13/, Духът на любовта /Римл. 15:30/, Духът на светостта /Римл. 1:4; Еф. 4:30/.

Както Отца и Сина, така и Дух Свети участва в божествените дела на: Сътворението на световете, животните и човека /Бит. 1:1-2; Йов 26:13; Пс. 104:30/, вдъхновяването на Свещеното Писание /2-ро Петр.1:21; 2-ро Тим. 3:16; 2-ро Царства 23:2-3/, пробразяването на падналия човек в ново създание /Йн.3:3-5/, възкресението на тялото /Римл. 8:11/, мироточни и чудотворни икони, мощи и пр. Всички характеристики и атрибути на Бога могат да се приложат и при описанието на личността на Св. Дух, защото Св. Троица е равна по между си, неделима и неразлъчна.

 Редица пасажи от Стария Завет сочат ипостаса на второто и третото лице на Бога. 389 пъти се среща термина „Дух Свети“ в Стария Завет, а в Новия повече от 260 пъти, от които само в книгите 2-ро и 3-то Йоан не е споменат, според немските богослови. В Новозаветното определение за Дух Свети, стои Старозаветното! Св. Дух се е проявявал в Стария Завет под различни форми и е действал чрез избрания народ Израил, и по-точно чрез избрани хора като пророци /Деяния 7:51-52/, патриарси, книжници, царе. Виждаме Св. Дух при сътворението на небесата и земята /Йов 26:13; Пс. 33:6; Исая 40:12-14/, преди Сътворението на човека /Бит.1:1-2/, даване дъх на животните /Пс. 104:30/, при сътворението на човека /Бит.2:7; Йов 33:4/, при спасението на човека /Бит.6:3; 1-во Петр.3:18-20/. Св. Дух чрез пророците предсказва страданията на Христос и славата на Църквата /2-ро Петр. 1:21; 2-ро Тим. 3:16; 1-во Петр. 1:11-12; Деяния 28:25; 2-ро Царства 23:2; Мт.22:43; Деян. 1:16/.

Действието на Св. Дух върху различни старозаветни персонажи:

- Йосиф, който разгада сънищата на Фараона /Бит.41:38/

- 70-те старейшини които пророчествуваха в стана на Израел /Числа 11:16-29/

- Съдиите: Готониил /Съдии 3:9-11/, Гедеон /Съдии 6:24/, Ефтая /Съд.11:29/, Самсон /14:6-19; 15:14/

- Исус Навиев /Второзак. 34:9; Числа 27:18

- цар Давид /1-во Цар. 16:13; 1-во Летописи 28:12; 2-ро Цар. 23:1-2/

- цар Саул /1-во Цар.10:6-10; 11:6; 19:23/

- Свещениците /2-ро Летописи 20:14-17; 24:20; Лука 1:5, 67/

- Пророците /1-во Петр. 1:10-12; Деян. 7:51-52/

Валаам /Числа 24:2/, Азария /2-ро Лет. 15:1-2/, Илия /3-то Цар.18:12; 4-то Цар. 2:16/, Елисей /4-то Цар. 2:1-18/, Амасия /1-во Лет. 2:12-18, Захария /2-ро Лет. 24:20/, Михей /Михей 3:8/, Йезекил /Йез. 3:12-14; 8:3; 11:1-5,24/, Даниил /Даниил 4:8-9, 18; 5:11, 14/, Исая /Деян. 28:25/, Йеремия /Йер. 1:9, 30:1-2/, Йоил /Йоил 2:28; Деян.2:16-17/.

 Пророчествата в Стария Завет предсказват, че Св. Дух ще се излее в последните времена върху Израил и езическите народи /Йоил 2:28-29; Йезекил 11:19; 36:26-27; Исая 44:3/. Съвършения пример за делата на Св. Дух е самия Господ Иисус Христос. Той е пример на всеки християнин, който трябва да подражава и да се уподобява с живота и делата си на Него. Новорождението става чрез Св. Дух /Йоан 3:5-6/. Св. Дух дава разбиране на християните за Божиите дела /1-во Кор. 2:12/, както и води християните към истината /Йн. 16:13; 1-во Йн. 2:27/, също така Той дава живот /Йн. 6:63; 2-ро Кор. 3:6/, обновяване /Тит 3:5/, укрепление /Еф. 3:16/, молитвен дух /Юда 20; Римл. 8:26-28/. Християните се покланят на Бога с дух и истина /Йн. 4:23-24; Филипяни 3:3; 1-во Кор. 14:15/, и Св. Дух ги води /Римл. 8:14/. Само чрез Св. Дух ние християните придобиваме способността да умъртвим плътските страсти /Римл. 8:13/. Уподобяването на Христа става чрез Св. Дух /Гал. 5:22-23/. Св. Дух направлява и ръководи християните в живота /Деян. 13:2-4; 8:29; 16:6-7/, както им дава да свидетелстват за вярата си /Деян. 1:8/ и ги дарява с духовни дарове /1-во Кор. 12:7-11/. В последните времена Св. Дух ще възкреси телата на християните /Римл. 8:11; Кор. 15:47-51; 1-во Сол. 4:15-18/.

 Дух Свети идва, за да създаде Църквата – Тялото Христово, което се случва на празника петдесетница /Дн. 2/, както Иисус повелява, че ще съгради /Мт. 16:16-20/. Това става след смъртта, погребението и възкресението на нашия Господ /Йн. 7:38.39/. Без действието на Св. Дух, новозаветните времена не биха могли да имат своя облик и спицифичност, защото Св. Дух е онази отличителна черта която най-ярко се откроява в  безбройнете свидетелства както на миряни, така и на мъченици, и на всички в йерархията на Църквата. Йоан Кръстител казва за Месия /Йн. 1:33/ „Онзи над Когото видиш да слиза Духът и да почива върху него, Той е, Който кръщава със Св. Дух. Докато в Стария Завет Св. Дух слиза върху определени хора, в Новия Завет това става върху всеки християнин, както Иисус е обещал, че Св. Дух ще остане в християните завинаги /Йн. 14:16-17/. Рожденият ден на Църквата е Петдесетница именно защото Св. Дух се излива и хората се кръщават във вярата /Дн. 2:1-4; Кор 12:12-27; Еф. 1:22-23/. Християните са живи камъни в Домостроителството на храма /1-во Кор. 3:16; Еф. 2:20-22/. Даровете, ръководството в Църквата идват от Св. Дух /2-ро Кор. 1:21; Пс. 133:1-2; 1-во Йн. 2:20,27; Еф. 1:17-18; Дн. 10:38; 1-во Кор. 12:12-13; 12:4-11; 28:32; Рим. 12:6-8; Гал. 5:22-23/. Природата и характера на Дух Свети в частите на Тялото Христово се изразяват чрез плодът на Духа, защото Св. Дух е ръководителят на Църквата, а Иисус Христос е Главата на Църквата. Цялата йерархия на Църквата се движи от Св. Дух и без Него нищо не може да стане /Дн. 13:1-3; 15:28; 20728; 1-во Кор. 12:8-11; Еф. 4:8-12; 1-во Петр. 1:12; 1-во Кор. 2:1-5; Дн. 1:8/. Относно делото на Св. Дух извън Църквата, т.е. в света, Той е дошъл да „обвини света за грях, за правда и за съдба“ /Йн. 16:9-11/. За грях, защото светът не вярва в Христа и неверието е проникнало навсякъде. За съд, защото князът на този свят и неговото войнство са осъдени чрез Разпятието. 

Светия Дух има много имена разкриващи Неговата божественост и разлика с Отца и Сина. Ето някой от тях: в Йоан 3:6-8 Дух, в Лука 11:13; Исая 63:11 Свет Дух, в 1-во Кор. 3:16; 2:11 Божи дух, в Исая 61:1 Дух на Господ Иеова, в Исая 63:14; Лука 4:18 Дух на Господ, в 2-ро Кор.3:3 Дух на Живия Бог, в Матей 10:20 Дух на Отец, в Деян.16:6-7 Дух на Иисус, в Ефесяни 4:30 Свет Божи Дух, в Римл.8:9; 1-во Петр.1:11 Дух на Христос, във Филип.1:19 Дух на Иисус Христос, в Галат.4:6 Дух на Неговия Син, в 1-во Кор.2:12 Дух от Бога. 

Същностни и морални атрибути на Св. Дух: 

- Дух на мъдрост, знание, съвет и сила /Исая 11:2; Ефес.1:17/

- Дух на благодат и молитва /Захария 12:10/

- Дух на съдба /Исая 4:4/

- Дух на Всемогъщия /Йов 32:8; 33:4/

- Дух на Всевишния /Лука 1:35/

- Дух на Този, Който възкреси Христос от смъртта /Римл.8:11/

- Дух на вечността /Евреи 9:14/

- Дух на светостта /Римл.1:4/

- Утешител /Йоан 14:16; 14:26; 15:26; 16:7/

- Дух на любов /2-ро Тимотей 1:7/

- Дух на истина /Йоан 14:17; 16:13; 15:26; 1-во Йоан 4:6/

- Дух на живот /Римл.8:2; Откров.11:11/

- Дух на осиновление /Римл.8:15/

- Дух на вяра /2-ро Кор.4:13/

- Обещания Дух Свети /Ефес.1:13-14/

- Дух на благодат /Евреи 10:29/

- Дух на слава /1-во Петр.4:14/

- Дух на сила /2-ро Тимот.1:7/

- Дух на мъдрост и откровение /Ефес.1:17/

- Дух на пророчество /Откр.19:10/

- Благ Дух /Псал.143:10/

- Дух на освобождение /Псал.51:12/

- Дух на помазание /1-во Йоан 2:20, 27/

- Господен Глас /Йезекил 1:24; Бит.3:8; Исая 6:8/

Аристотел в неговата книга „Метафизика“, прозира, че Първодвигателят на всичко е Бог, Неговото Име и Ум, което е предхристиянско откровение за Трипостасния Бог. Разсъждавайки върху тези три елемента на Божеството, Аристотел става „Предшественик на догмата за Дух Свети и Света Троица, както е записано в осмия член от Символът на вярата. Аристотеловата девета книга от „Метафизиката“ е неговата модална теория, а християнското учение от своя страна за Света Троица е „А-то и Б-то“ на християнската вяра.