Учение за Бога и Антропологически възглед според Препод. МАКСИМ ИЗПОВЕДНИК

Учение за Бога

Макар Бог да се открива на човека и да е достъпен за неговото познание чрез природата и Свещ. Писание, но не в Своята същност. Ако в ограничените неща се познава не тяхната същност, а само нейните прояви, това толкова повече важи по отношение на Бога. Ние можем да си представим и мислим Бога само във форми, заимствувани от достъпния ни ограничен свят, които не изразяват Неговата същност. Затова ние можем да имаме знание само за това, че Бог съществуа, а не за това, какво Той е. Най-много съответствуващите на Божието същество епитети: безпределен, безначален, безкраен и т. н. изразяват само какво Бог не е, а не това, какво Той е. Към Бога еднакво са приложими и положителни, и отрицателни изрази - те свидетелствуват, че Той съществува; но Той не е нещо от достъпното за познанието. Той е всичко и над всичко. Бог е безпределен, или по-точно Той е по-високо от безпределността. Като безпределен, Той няма нито начало, нито край и е чужд на всякакво движение. Понеже Бог е първопричината и последната цел на всяко битие, Той е и последният предел на битието и на дейността на разумните същества. Бог е същество просто (не сложно) и като същност, без определени качества, и като мисъл, нямаща никаква причина. Следователно, Той е по-високо от същността на мисълта. Определяйки Бога по пътя на абстракцията, като посочва, че Той не е нито същество, нито сила, нито време, нито вечност, нито място, нито начало, нито среда, нито край, преп. Максим подчертава обаче, че Той е самобитен и дори по-високо от самобитността. Той е начало на съществата като Творец, - среда като Промислител, - край като даващ определено очертание на нещата. Като мотив за творческа дейност за Бога служи Неговата най-висша благост, а цел - усъвършенствуването на създадените от Него разумни същества.

Антропологически възглед

Първият човек - Адам е създаден от Бога по образ и подобие Божии. Богоподобието му се състои в духовността и разумността, безстрастието и нетленността. Образът се отличава от подобието. Образът се отнася към същността на човека и се проявява в неговото битие, „макар и не безначално, но безкрайно”. Подобието се заключава в нравствената способност за усъвършенствуване, т. е. в благостта и премъдростта. Оттук следва, че „човек по благодат е това, което Бог е по същество”. Душата е „безтелесна, проста, безсмъртна и разумна същност”. Тя е създадена едновременно с тялото, а не преди или след него. В състава на душата действуват три сили: разумна, пехотна и раздразителна. Тялото на Адам не е било грубо и не е страдало. То било нетленно. Човек не трябвало да се размножава по пътя на брака. Природната воля е естествен стремеж на човека към добро. То се извършва в човека „по природа” и съгласно с плана на Твореца. Това е просто желание, способност на човешката природа просто да желае. Тази естествена способност е дадена на всички човеци в еднаква степен и тя е естествена способност към доброто. В природата няма зло, то се е явило от злоупотребата със свободната човешка воля. „Злото се съзерцава не в природата на създанията,но в погрешното и неразумното им движение”. Редом с естествената безпогрешна воля, насочена винаги и само към доброто, способността на човека да действува зависи и от неговите познавателни възможности. В човека действува и разсъдъчна, гномическа воля, не като просто желание, а вече като желание на нещо определено. Това е именно свободата на волята, в смисъл на свобода на избор на мотивите. И ако природната воля е дадена на всички люде в еднаква степен, то разсъдъчната воля е своеобразие на една или друга личност. Разсъдъчната воля предполага някакво колебание, борба на мотивите, вътрешна дейност на мисълта и желанията. Това е чисто човешка, несъвършена воля и затова често пъти греховна. Грехът на Адама се е състоял в свободното отклоняване на волята му от добро към зло. Като последица на грехопадението се явили: страстите, болестите, смъртта, раздорите, разделението на мъжки и женски пол и съединеното с похотта продължаване на човешкия род. Заради спасението на човека се въплъщава Словото. С въплъщението на Словото е свързано обожението на човека. Спасението е и обожение. Човек е свързваща граница между Бога и тварите и чрез него се извършва обожението. Единението на Бога и човека се извършва по тяхната взаимна любов. Бог снизхожда към човека и става човек, а човек, като обича Бога, изобразява Го в себе си и по благодат става син Божи, бог. Получава се взаимообщение на въчеловечаването и обожението, което преи. Максим именува „прекрасно взаимообращение”. „Бог боголепно в началото създал нашата природа подобна Нему, и твърде ясно отобразяваща в себе си Неговата собствена благост”. Всичко съществуващо е устроено заради обожението и Бог затова ни е създал, за да станем общници на божеското естество. Всичко създадено трябва да се върне към Образа, и целта на Промисъла е да върне и съедини чрез любовта това, което е разкъсано от злото.

Преп. Максим Изповедник - църковен учител, подвижник и духовен наставник на Православието

автор: Доц. Костадин Нушев

На 21 януари Православната църква чества тържествено паметта и възпоменава делото на великия подвижник за Христовата истина и защитник на чистотата на православната вяра преподобни Максим Изповедник (ок. 580-662г. сл. Хр.). Този свети отец е един от най-големите и почитани църковни учители на Православието, проявил се като смел и непоколебим защитник на чистотата на вярата в Нашия Спасител и Господ Иисус Христос, засвидетелствал и запечатал верността си към Него с мъченическия подвиг на изповедничеството. Кой е св. Максим Изповедник и защо Църквата е отредила неговата памет да се възпоменава наред с големите духовни учители и наставници на Православието? Дълбоко ерудиран и проникнат от духа на светоотеческото богословие, познаващ отлично богатото съдържание на Христовото учение, духовното наследство и дълбоките корени на Църковното предание, св. Максим се проявил в едно смутно за Църквата време на заблуди и богословски спорове като плодовит християнски мислител и авторитетен учител на истините на вярата. В историята на Църквата от епохата на Веленските събори и развитието на Православното догматическо учение по време на христологическите спорове през VІІ в. преп. Максим Изповедник се откроява като най-авторитетния богослов и учител, който се изправя смело срещу еретическите заблуди на моноенергизма и монотелитството. Тези нови христологически ереси се отклоняват от истините на православното догматическо вероучение и чрез държавната и политическа намеса на императорския двор сериозно засегнали единството на Църквата и смутили живота на Християнския изток. 1. Полемиката на св. Максим Изповедник срещу монотелизма Активната богословска и учителска дейност на преп. Максим Изповедник се разгръщат и протичат на фона на тези нестихващи христологически спорове на Изток, които се преплитат също така със сложни и трудноразрешими богословски проблеми на оригенизма и вълнуват Църквата още от VІ в. - времето на император Юстиниян Велики (527-565г.) и Петия Вселенски събор (553г.). По-непосредствено делото и подвига на св. Максим се определят от необходимостта да се даде богословски отпор и твърда аргументация, от страна на църковното учение, на модифициралите се и възникнали, във връзка с монофизитството, нови еретически учения на моноенергизма и монотелитството, изповядващи “едно природно действие” и “една природна воля” у Богочовека Иисус Христос вместо “две естествени действия” и “две воли”, съответстващи на Божественото и човешкото естество на Спасителя като Въплътил се Син Божий. С това св. Максим Изповедник се проявил като водещ църковен авторитет и богослов през периода между Петия (553г.) и Шестия (680-681г.) Вселенски събори и се превърнал в ключова фигура на Православното църковно богословие в борбата и догматическите спорове срещу христологичните ереси от това време. Неговото учение по въпросите срещу монотелитството и борбата за утвърждаване на чистотата на Халкидонското вероопределение се приема като израз на съборното учение на Църквата и е важен етап от развитието на Православната църковна Христология. Според житието на светия отец и историческите свидетелства с възкачването на новия император Ираклий на престола, през 610 г. заради своята философска и богословска подготовка и безспорна ерудиция, той бил поканен в императорската канцелария за държавен съветник (protosekretis), но през 614 г. при появата на новото еретическо учение като държавно узаконена идеология и доктрина в областта на църковното вероизповедание, св. Максим се оттеглил и се усамотил в манастир близо до градчето Хрисополис в околностите на Константинопол.Ереста на моноенергизма, преминала по-късно в монотелитство, се появила по време на  управлението на император Ираклий (610-641г.) и е пряко свързана с неговата политика на компромиси в търсенето на обединение с монофизитите на Изток. Външната заплаха за държавата от персите кара императора да търси вътрешен съюзник в лицето на отделилите се от Църквата монофизити като предлага обща обединителна формула за изповядване на вярата, която да сближи различията и в която и православните диофизити да запазят своето Халкедонско вероизповедание и монофизитите да признаят в изповядването на “една енергия” или “едно действие” в Богочовека Иисус Христос своето монофизитство. За целите на тази политика било съставено, с помоща на тогавашния Константинополски патриарх Сергий, едно “догматическо определение” в този дух, узаконено от императора, което той изисквал да бъде възприето като изложение и изповедание на вярата от Църквата. Това била политическа платформа с компромисни доктринални формулировки, които се отклонявали от Православното догматическо предание и вероучение на Църквата, които били формулирани в Христологическото определение на Четвъртия и Петия Вселенски събори. Православното диофизитско христологическо вероопределение за ипостасното съединение на Божествената и човешката природа в Личността на Иисус Христос било съборно определено и увърдено на Вселенските събори като контрапункт на еретическите постановки на монофизитството. Православното учение и Халкедонското изповедание на вярата било потвърдено през VІ век от Църквата по време на Петия вселенски събор. Тази вяра в Господ Иисус Христос като Въплътил Се Син Божий - Истински Бог и Истински човек, в Когото Божественото и човешкото естество са Ипостасно съединени “неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно”, била поставена на сериозно изпитание от моноенергизма и монотелитството и намерила в лицето на преп. Максим Изповедник своя най-силен защитник. Пръв подема борбата срещу новата ерес йерусалимският патриарх св. Софроний. Преп. Максим считал себе си за ученик и последовател на св. Софроний, а някой учени и изследователи посочват, че в лицето на "духовния отец", от когото е получил учението и тълкуванието на Светата Божествена литургия, за което споменава св. Максим в началото на своята "Мистагогия", църковният учител визира самия св. Софроний Йерусалимски. Както свидетелства самият преп. Максим в своето съчинение “Диспут с Пир”, по това време в столицата и сред йерархията на Константинополската църква цари пълно объркване и неяснота по въпросите на вярата и учението за “волята” и “естествата” в Христа и дори самите патриарси заради това често променяли своето становище и изменяли на църковното учение под натиска на императора. Но според св. Максим императорите не могат да издават едикти и да законодателстват в сферата на църковните догмати, както в държавната политическа област, защото това е в компетенциите и правомощията само на Вселенски събор. Императорът може по своя инициатива да покани Църквата да свика събор по въпросите на вярата и като външен “надзорник” и страж да охранява авторитета на Събора, който свободно законодателства в областта на истините на вярата, извличайки и формулирайки учението на Вселенската църква от Свещеното предание в съгласие с Духа на истината и определенията на предходните Вселенски събори. Придържайки се към тази църковна позиция св. Максим изразява и формулира важни догматически и еклезиологически принципи и критерии за това кой и как може да даде авторитетно изложение (“Ектесис”) на Православната вяра и кога Църквата в съгласие със своето Вселенско предание може да приеме като свое това вероучително изложение. Той отрича правото на императора да налага свой “Ектесис” на вярата, какъвто бил случая с новата ерес, като задължително вероизповедание за Църквата без това изложение да е прието от нея на Вселенски събор. В хода на тази борба преподобни Максим отстоявал твърдо,  богословски прецизирал и разработил с по-голяма яснота и пълнота християнската догматическа вероизповед на Църквата за двете воли, съответстващи на двете природи - Божествена и човешка, съединени в Личността на Богочовека Иисус Христос. Той разкрил и доказал (“Диспут с Пир”), че волята като естествено-присъщо действие и свойство следва да се отнася не към Личността на Въплътилия Се Син Божий, а към ипостасно съединените “неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно” в Него две природи. Халкидонската формула за начина на съединението на двете естества в Личността на Иисус Христос следва да се прилага и за двете Негови естествени действия и воли, които запазват своето онтологическо различие и не се смесват, не преминават една в друга и не се изменят по своето същност. Така големият богослов и църковен учител станал изразител на догматическата истина на Вселенската църква, на нейното съборно съзнание и на чистотата на православното вероучение срещу монотелитската христологическа ерес. Св.Максим разработва концептуално важни богословски елементи на православната Христологическа доктрина в противовес на монотелитската ерес – той интегрира и прецизира в догматическото учение на Църквата категориите "същност" и “енергия” и тяхното съотношение в двете естества на Въплътилия Се Син Божий Иисус Христос. С това учението на светия отец се превръща във важен етап от развитието на Православното богословие от епохата на Вселенските събори и здрава основа за понататъшното задълбочаване на Църковното учение в неговите различни области. 2. Велик подвижник и духовен наставник на Църквата Ролята и заслугите на св. Максим, обаче, не се изчерпват само в сферата на догматическото богословие и успешната полемика срещу монотелитството, макар това безспорно да е най-големият му принос в историята на Вселенската църква и традицията на Православието. Светият отец има ключово място, важни заслуги и определящо значение за ясното формулиране на много аспекти от съборното учение на Църквата. Той се придържа точно към Православното предание и разработва в систематичен вид и други важни богословски въпроси в области като нравственото, аскетическото и мистическото богословие на Източната църква, а така също и за успешното формулиране и прецизиране на основопалагащи постулати на християнското философско-метафизическо учение в областта на онтологията, освобождаващи го от заблудите, грешките и крайностите на Оригенизма, който бил отхвърлен от църквата на Петия вселенски събор през 553г. Големите способности на св. Максим в областта на философията и метафизиката проличават при неговата обработка и коментар на Ареопагитския корпус, корекцията на наследството на Оригенизма в богословието на източната патристика и в творческия  синтез на апофатичаското и мистическото богословие. Големите богословски познания в областта на доктриналните - нравоучителни и догматически, въпроси на вярата позволяват на преп.Максим Изповедник да постави учението за християнските добродетели и подвижничеството, за духовно-аскетическия живот и усъвършенстването, за богопознанието, духовното съзерцание и мистичното единение с Бога върху правилна, ясна и здрава християнска основа. Той събира и преподава в своите богословски творения богатия и богоозарен духовен опит на отците и подвижниците на пустинята като го систематизира и подрежда богословски във връзка с учението на Църквата за Бога и Домостроителството на Сина Божий. Етическите и аскетическите възгледи в богословието на преп. Максим Изповедник са неразривно свързани с неговата православна Христология и църковното учение за Божието домостроителство за спасението на човешкия род. Домостроителството и Христологията в учението на св.Максим са твърдата и неизменна основа на етиката и аскетиката в неговата широкоразгърната и обхватна богословска система. В областта на етическото и аскетическото учение на Църквата св.Максим се движи в духовната традиция, завещана от източните отци и подвижници, като се опира на постигнатото от св.Макарий Египетски и някои насоки, очертани от аскетическото учение на Евагрий Понтийски. Усвоявайки някои важни и определящи за християнската аскетика на Изтока антрополгично-аскетически постановки за “чистотата на ума”, “непрестанната молитва на ума” и особено системата на Евагрий Понтийски при класификацията на добродетелите и страстите (злите помисли) св. Максим коригира и освобождава това направление в духовността и монашеското богословие от едностранните и крайни спиритуалистични, интелектуалистични и оригенистични уклони. По този начин учението на светия отец за духовния живот и християнското подвижничество се възприема и определя от редица познавачи и изследователи на православната традиция и духовност, като о.Йоан Майендорф например, като балансиран и коригиращ крайностите и неточностите синтез между гностико-интелектуалистичното течение в монашеската школа, представено в учението на Евагрий Понтийски, и мистическото направление в духовния живот застъпвано от св.Макарий Египетски. В своите богословски и аскетически възгледи св. Максим продължава развитието и на някои основополагащи за духовността на християнския Изток постановки, водещи началото си още от традицията на Александрийската школа и творчеството на св.Григорий Нисийски (335-394г.сл.Хр.), преминали и възприети в духа на мистическото богословие на Ареопагитския корпус в Църковното учение. Това са преди всичко някои възгледи за девството и целомъдрието, за духовното възхождане на човека към Бога, за съзерцанието и богомислието, за мистичния ерос, мистичното единение с Бога и обожението на човека в благодатта (theosis kata harin). Сам приел монашество и подвизаващ се в иночески образ св.Максим става един от най-авторитетните духовни учители на Църквата и един от най-важните представители на монашеското богословие на Православния изток. Своите възгледи за християнското подвижничество преп. Максим Изповедник излага в редица богословски съчинения, послания, трактати, слова и поучения, от които най-важни и значими за църковно-аскетическото учение са “Слово за подвижническия живот” (Logos asketikos), “Глави за Любовта” (Kefalia peri agapis), “Тълкувание на Господнята молитва“, “Различни богословси и домостроителни глави”, “Глави за добродетелта и порока”, “Въпроси и отговори до Таласий” и други. Наред с тези специално богословско-етически съчинения и в други свои богословски трудове св.Максим разкрива своите етически възгледи, които, както е характерно за този етап от развитието на систематическото богословие на Църквата, присъстват в неразривна връзка с догматическите теми и въпроси  без да бъдат отделяни и обособявани от тях. Такива съчинения са например ”Мистагогия”(Тайноводство), съдържащо мистическото учение на светия отец за духовно-литургийния живот на Църквата, основан върху евхаристийното тайнство и пътя на духовното възхождане към Бога. В това съчинетие в богословско единство се съдържат важни елементи от теологическото, гносеологическото, мистическото и литургическото богословие на Църквата. Тук откриваме редица важни аспекти от църковното учение за тайнствата, благодатно-сакраменталния живот на Църквата и пътя на човешкото духовно преобразяване, възхождане към Бога, мистично единение с Него в благодатта и постигането на крайната цел на човешкото съществуване – теосиса, като вечно общение и пребъдване в Божията любов. За големия църковен учител духовния живот на християните и подвижничеството в добродетелите са неразривно свързани с благодатния молитвен и реално-мистичен живот на Църквата. "Духовното изкуство"  на подвижниеството се намира в неразлъчно единство с "литургическото изкуство" на Църквата. Тези истини за духовното подвижничество и за единството между антропология, етика и аскетика в православната духовност на Църквата се съдържат в пълнота в богословското съчинение "Мистагогия", което е един от най-авторитетните трактати по мистическо и литургическо богословие в традицията на Православната църква Природна воля В “Диспут с Пир” св. Максим разкрива ясно и последователно същността на човешката природа, която е създадена свободна: “нищо природно не само у божествената и нетварна, но и у разумната и нетварна природа не е подчинено на необходимостта. Защото това, което е разумно по природа, притежава природната способност на съзнателното желание, която именно се нарича воля (θελημα) на умната душа[10]. Според тази способност ние по своя воля разсъждаваме и като разсъждаваме, по своя воля решаваме, и по своя воля изследваме и съобразяваме, и обмисляме, и съдим, и определяме, и избираме, и предприемаме, и използваме”.[11] В подкрепа на това твърдение той цитира и големия църковен авторитет, св. Кирил Александрийски (412-444 г.), който в трета глава на съчинението си в ответ на укорите на Теодорит ясно заявява: “Нищо в мислещата природа не е неволно и неумишлено”. При изследването на волята св. Максим ясно се разграничава от неоплатоническата езическа традиция и изяснява твърдението на св. Атанасий Велики, че “умът Господен съвсем не е Господ, а волята, или желанието, или способността спрямо нещо”[12] - т. е., както твърди и св. Климент Александрийски в VІ книга на Стромата (Килими): “волята е стремящ се ум, а желанието е разумен стремеж или воля за нещо”.[13] Съществуването на природна воля св. отец свързва с платоническата традиция в разглеждането на трите вида живот у живите същества, като всеки един от тях се отличава по някакъв логос на създаването си, а именно: растителния, сетивния и разумния. За разумния живот е свойствено движението по своя власт[14], от което следва, че всяко разумно същество по природа е надарено с воля[15]. Природните качества не подлежат на научаване, следователно не подлежи на научаване и волята. Ето и друг, много силен аргумент за наличие на свободна воля у човека: “ако човекът е създаден по образ на блажената и свръхсъщностна Божественост, а Божията природа е самовластна, следователно човекът като неин истински образ е по природа и той самовластен”, т. е. надарен с воля.”[16] Наличието на воля у човека според св. Максим Изповедник тайнствено е свързано с Божието домостроителство за човека: Христос “ни даде Себе Си за съвършен образец и пример за подражание, за да можем и ние доброволнода се приобщим към Бога”[17]. “Защото тайнството на спасението /е дадено/ на тези, които го жадуват доброволно, а не на тези, които биват провличани под властта на тиранията.”[18] Тук, както и на други места, преп. Максим прави ясно разграничение между Царството Божие и тиранията на дявола. 10] Θέλημα - способността за мислене и действие. [11] Св. Максим Изповедник. Диспут с Пир. С., 2002, с. 17-18. [12] Св. Атанасий Велики “За въплъщението Христово” – отнася се към Римл. 11:34: “Кой е познал ума на Господа” – срещу Аполинарий, който твърди, че Словото е Ум. [13] Св. Максим Изповедник . Диспут с Пир. С., 2002, с. 41. [14] Αυτεξούσιος κίνησις – самовластно движение. [15] Тук св. Максим цитира “блажения Диадох Фотикийски, който определя самовластието като воля”. Цит. съч., с. 28. [16] Цит съч. – с. 28. [17] Митрополит Йеротей (Влахос). Богословски размисъл за свободата // Богословска мисъл, 1-2/1999, с. 30. [18] Толкование на молитву Господню // Творения преподобного Максима Исповедника, кн. І, Москва, 1993, с. 188.

ХРИСТИЯНСКИ ПРАЗНИЦИ И ИКОНОГРАФИЯ

Не е далече времето, когато животът на много хора се е измервал с установените празници. Те са придавали особена окраска на човешкия живот и на всеки сезон от годината.

Църковните празници са пробив в нашия всекидневен, су­етен и напрегнат живот - едно по-светло, по-радостно и по-прекрасно преживяване. Честването им е съприкосновение с друга реалност, която придава смисъл и освещава живота. Църковните празници са свидетелство за Бога, за света на любовта и свободата, за които е създаден човекът и към които се стреми много често, макар и несъзнателно.

По принцип празниците принадлежат към истинската осно­ва на човешкия живот и култура. В църковния календар лесно можем да открием отглас в по-голяма или в по-малка стенен от юдейските или от езическите празници. Но тяхната духовна основа почива на Евангелието и църковната история, на хри­стиянското разбиране за живота - за,неговите цели и смисъл. Раннохристиянските отци и учители на Църквата често са подчертавали, че посредством християнските празници нагледно се представят благодатните дарове на „религията па спасени­ето", а тяхната последователност в годишния богослужебен кръг ни разкрива основните моменти от свещената история -Божия промисъл за света и човека. Така учението на Църквата преминава от есхатологията към всекидневния живот на хри­стиянина, освещавайки годишния космически цикъл на него­вия живот.

Християнските празници водят началото си от апостолско време. В евангелската история не намираме примери за това, че Спасителят Иисус Христос е давал указания на учениците Си във връзка с честването на празниците. Макар и Сам Той да е почитал юдейските празници като дни, в които се събирало голямо множество народ, пред което е произнасял Своите проповеди. В същото време Той показвал, че тези празници получават своя дълбок смисъл и пълнота чрез Него и в край­ната цел на Неговата мисия тук на земята.

Първите християнски празници (на първо място Пасха) са установени по аналогия с юдейските, но тяхното вътрешно съдържание изцяло е проникнато от духа на християнската свобода. На тази основа Църквата установява впоследствие празници и разкрива техния богословски смисъл.

Църковните празници не са само възпоменаване и прослава па отделни събития от живота на Спасителя, на Пресвета Богородица и светците, но и израз иутвърждаване на догматите на вярата.

Църковната година е изпълнена с празници, повече от които са обогатени постепенно през вековете и с народни обичай,¹ предания и битови особености от повсеместен или регионален характер. Богослужебните празници не са само наследство от църковната традиция. Всеки път те отново и отново ни въвеж­дат в благодатния живот на Църквата, във вътрешния духовен смисъл на честваните знаменателни събития, които преобра­зяват и обновяват света и човека. Те ни въвеждат не само в „идеята" на едно събитие или историята му, но и в неговата радост и печал, в неговата жива и конкретна реалност.

Църковните празници по своята важност и литургична търже­ственост се разделят на „дванадесет" големи или велики (8 Господски и 4 Богородични), както и такива, които не влизат в това число. Към 12-те големи или велики църковни празници се отнасят:

1.                Рождество Богородично — 8 септември.

2.       Въздвижеиие на Честния Кръст Господен — 14 сеп­тември.

3.       Въведение Богородично - 21 ноември.

4.       Рождество Христово ~ 25 декември.

5.        Богоявление (Йордановден) - 6 януари.

6.        Сретеиие Господне - 2 февруари.

7.        Вход Господен в Йерусалим (Връбница, Цаетница) -неделята преди Пасха.

8.        Благовещение — 25 март.

9.        Възнесение Господне - на 40-я ден след Пасха.

10.          Петдесетница (Слизане на Светия Дух над апостоли­те ) — на 50-я ден след Пасха.

11.          Преображение Господне — 6 август.

12.          Успение на Пресее/па Богородица - 15 август.

Празникът ПАСХА — Възкресение Христово (Великден), не влиза в числото на 12-те празници, затова защото той се оп­ределя от Църквата като „празник на празниците и търже­ство на тържествата".

Църковната година започва от 1 септември. Основание за установяване на това начало Църквата намира в апостолското четиво от св. ев. Лука, 4:16, което се чете на този ден по време на св. Литургия. В него се говори за „годината на Господа, която ще донесе спасение" (Лк 4:19; Ис 61:2):

„Дойде и в Назарет, където бе отраснал. И както обикновено правеше, влезе един съботен ден в синаго­гата и стана да чете. Подадоха Му книгата на про­рок Исаия и Той, като разгъна свитъка, намери мяс­тото, където бе писано: Дух Господен е върху Мене; затова Ме помаза да благовестя на бедните, прати Ме да лекувам онези, които имат съкрушени сърца, да проповядвам на пленените освобождение, на сле­пите проглеждане, да пусна на свобода измъчените, да проповядвам годината на Господа, която ще доне­се спасение" (Лк 4:16-19). И като затворил книгата и я дал на слугата, Той започнал да говори, че прочетеното пророчество се е изпълнило върху Него, че Той е истинският Месия, пратен от Бога Отца за спасението на човеците и обновлението на живота им. "И всички Му засвидетелстваха това, и се чудеха на благодатните Му думи, които излизаха от устата Му". Празникът на новолетието бил установен от светите отци на Първия Вселенски събор в Никея. Впрочем вехтозаветната и езическата нова година също започвала на 1 септември.

            Християнските празници имат три значения:

1.      Религиозно – защото са повод за извършване на богослужение и участие в тайнствата и за размисъл върху словото Божие;

2.      Обществено – защото чрез общата молитва у християните се култивира чувството за равенство и единство. Чрез празничната почивка от ежедневните занимания им се дава повод и да благотворят;

3.      Антропологично – защото дава възможност за телесна почивка и духовен размисъл и осъзнаване на духовната същност на човека. В тази връзка и Господ е казал, че „съботата е създадена за човека”.

Празниците се делят на седмични (честват се всяка седмица) и годишни (честват се веднъж в годината); още на подвижни (честват се на различна дата но в един и същ седмичен ден) и неподвижни (на една и съща дата, но в различен седмичен ден). Църковният календар се е изградил върху първия християнски празник - Възкресението, неделя. Към неделния ден били прибавени най-важните събития от живота на Господа Иисуса Христа, които също имат отношение към нашето спасение. Към тях били присъединени Богородичните и Светителски празници, в които се възпоменават и честват хора, придобили лична святост и прославили Господа Иисуса. Още от II век два от седмичните дни - сряда и петък, били определени за пост: сряда като ден на предаване на Господа, а петък като ден на разпятието Му. Така се създава празничният календар на Христовата църква. Той не е бил еднакъв в отделните църкви, но с течение на времето от смесването на местните календари се създал празничния календар на Източната православна църква.

Църквата почела светиите като победители на греха и като хора придобили добродетели. Тази почит се изразила в определяне специален възпоменателен ден за тях, в изграждане на храмове в тяхна чест, в почитане светите им мощи, в изобразяване образите им в Свети икони. Почитта, която отдаваме на светиите се различава от почитта, която отдаваме към Бога.

Светийските празници биват: празници на ангели, на пророци, на Свети Йоан Предтеча, на апостоли, на мъченици, на преподобни, на светители, на безсребърници и пр. Най-древните светийски празници са на апостоли и мъченици. По време на гоненията християните започнали да почитат и тези, които били пострадали за вярата, без да са приели смърт за нея - те били наречени изповедници.

Всеки празник има своя икона, на която е представено всичко най-важно, най-ценно и неповторимо, което се отнася до съдържанието на празника или до житието на светията (напр. на иконата на Св. Йоан Кръстител се изобразява или отсечената му глава или думите му „Покайте се, защото се приближи Царството Небесно”).

За първи път Иисус Христос е осветил свещено изображе­ние - Своя „Неръкотворен образ" - „Се. Убрус". Според Све­щеното Предание художникът посланик Хашиш - архивар и дворцов художник на едеския цар Авгар УУкама, управлявал Едеса (днешния град Урфа в Турция), два пъти - 4 г. пр. Хр. -7 г. сл. Хр. и 13-15 г. сл. Хр. - е трябвало да нарисува образа на Спасителя. Но не е могъл да се приближи до Него поради множеството, което Го следвало и окръжавало от всички стра­ни. Тогава Спасителят, Който знае и „помислите па сърцето", обърсал лицето Си с кърпа и върху нея се отпечатал пречис­тият Му образ. Този неръкотворен образ се пазил в Едеса до 944 г. Той е един от основните иконографски типове на Иисус Христос в християнското изкуство.

Първият иконописец, дръзнал да нарисува образа на св. Богородица с младенеца Иисус, е св. ев. Лука. Когато Божията Майка видяла завършената икона, възкликнала: „Отсега ще ме облажават всички родове. Благодатта на родилия се от мене и моята да бьде с тази икона."

В първите векове на християнството, когато богослужението е било предимно тайно и иконографията не е била така развита, са се използвали и много символни изображения. Основна идея в тези първи паметници на изкуството е възкресението и победата над смъртта. Едни от най-разпространените символи са рибата, агнето, лозата, кипарисът, котвата, паунът или птицата Феникс, както и образът на добрия пастир.

Църквата винаги е следяла пътищата за развитие на църков­ното изкуство, което още от първите векове на християнство­то е било в центъра на богословските спорове. На вселенските събори са се приемали правила и догматически определения, отнасящи се до свещения образ - иконата. Светите отци са разработили богословие па образа, тържествено утвърдено в определенията на Седмия вселенски събор в Ни кея (787). Това събитие влиза и в литургичния живот на Църквата с установя­ването на празника „Тържество на Православието" (Неделя православна - Първа Неделя на Великия пост).

Всеки народ с приемането на християнството внася своя принос в православното църковно изкуство и всеки от тях създава собствен тип святост и свой собствен тип икони. Християн­ският художник съзерцава Божествените образи със своите духовни очи и едва след това ги претворява в линии и багри.

Църквата винаги напомня, че иконата е създадена преди всичко за поклонение и е оръдие на благодатта. Православна­та икона се изгражда на принципа за отсъствие на емоционална и веществена доминанта в нея (вкл аксесоари, т.е. подробности от бита, които по-скоро отвличат вниманието. Тя отразява в себе си вели­ките истини на вярата в Спасителя - тя е едновременно и про­повед, и молитва, и средство за духовно преобразяване.

Аспекти в богословието на православната икона: мистично измерение на иконата

Съществуването на връзката между иконата и духовността се приема за даденост от православните богослови. Различни са начините, по които Светия Дух действа в живота на Църква­та чрез богослужението и тайнствата към светите отци, мона­шеския живот и иконите.

Самото изписване на иконата е било смятано за свещено занятие, за което зографът трябва да се подготви не само чрез научаване на необходимите професионални умения, но и чрез молитва и покаяние. В Атонския иконописен наръчник (Ер-миния), съставен от атонския монах Дионисий от Фурна през XVIII в., но отчасти допълнен много по-късно, една от увод­ните глави е посветена на службата за благославяне на иконо­писци. Също така славянските преводи на Номоканона, Корм­чия книга, както и решенията на Московския „Стоглав събор" (1551 г.) отделят много място на въпроса за иконописците, на техния начин на духовен живот, а не само на обучението им в техничес­ката страна на църковното изкуство.

Най-великият руски иконописец св. преп. Андрей Рубльов (ок. 1360-1430) и неговият помощник прекарвали големите празници „пред досточтимите и божествени икони; и като ги съзерцавали, без да се отвличат ... те постоянно издига­ли ума си и мислели за безсмъртната и божествена светли­на..."

В един средновековен френски катехизис се дава следното указание: „Какво трябва да прави човек, когато влезе в църква? Трябва да си вземе светена вода, да се поклони на св. тайнство и тогава да обиколи църквата и да разгледа стенопи­сите."

Изображенията са нещо повече от заместител на книгите за неграмотните, защото изглежда, че картината често вълнува ума повече, отколкото написаното. Посредством изображението нещо се поставя пред очите, а чрез написаното извършеното се възкресява в ума сякаш чрез мълва и то вълнува по-малко ума. Незнай­ният автор на „Богаташът и беднякът", дълъг диалог, напи­сан около 1405-1410 г. на религиозни и морални теми, посве­тил няколко глави на въпроса. Богаташът е събеседникът, на чиито възражения отговаря беднякът, който определя духов­ната полза от почитането на светите изображения: „Те слу­жат за три неща. Те са предназначени да възбуждат ума да мисли за въплъщението на Христос и за Неговия живот и страдания. Те са предназначени също да възбуждат обичта на човека и неговото сърце към религиозен размисъл. Защо­то човек се вълнува повече, когато гледа, отколкото когато слуша или чете." Едва след това той пристъпва към определе­нието за свещените изображения като „книги за неграмотни­те". Стига се до извода за наличието на общо предание, колкото и то да е пренебрегвано на Запад, което предполага, че
по-доброто запознаване с по-развитата източна мисъл за богословието на иконата ще помогне за разбирането на нейното място и роля в духовния живот на християните, както и за литургичната й функция в Църквата.

Православната икона е особен вид израз и саморазкриване на Църквата; тя е духовно поле във физическото пространство, в което се пресичат радиусите на православната догматика, мистиката, сотирологията и естетиката (красотата като аспект на Бога). В този смисъл духовните аспекти на иконата могат да се разглеждат в исторически, в литурги­чески, догматико-канонически и нравствено-поучителен план.

От гледна точка на християнската догматика (умосъзерцателните истини на вярата) иконата е свидетелство за това, че Син Божи е станал Син Човешки, че Божественото Слово е приело плът, а Божествената Ипостас е станала Богочовешка Личност - конкретна и неповторима. Господ завинаги е приел човешката природа, с нея е възкръснал, с нея се е и възнесъл, за да открие на човека път към постоянно богоуподобяване; да направи венеца на Своето творение - човека причастник на свободата и съвършенствата на Абсолютното Битие.

Православната икона отразява в себе си най-великите истини на вярата в Спасителя Христос Господ - тя е едновременно и проповед и молитва, и средство за духовно преобразяване. Иконата не е картина, съдържаща само религиозна информация; тя е нещо повече от изображение. След освещаването й иконата съдържа в себе си благодатното присъствие на невидимия Бог, който станал видим след въплъщението на Бог Слово - Иисус Христос. В тази връзка са и думите на св. Симеон Солунски: "Това, което се представя с бои, е истина на картина, както и писаното на книга, и Божествената благодат пребъдва върху него, защото това, което е изобразено, е свещено." Според определенията на Седмия Вселенски събор /787 г./ "почитта, отдавана на образа, преминава към първообраза".

Христологическият догмат винаги е бил в центъра на богословската проблематика относно иконите. Православното богословие последователно е подчертавало значението на догмата за Въплъщението в православната иконография и иконология. Така е, защото проблемът за иконата (преди всичко иконата на Христос) е поставен като въпрос за възможността въобще да бъде описван Бога, който по природа е неописуем. Неописуемостта преди всичко означава необятност, необхватност, а описуемостта - обхватност, ограниченост на Бога, който по природата на Своето битие е безкраен и безграничен. Тъкмо затова св. Йоан Дамаскин започва голямото си богословско съчинение, своята Догматика („Точно изложение на православната вяра”), с думите на св. Евангелист Йоан (1:17): „Бога никой никога не е видял, Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни”. Евангелската истина относно тайната на Бога и тайната на Въплъщението, която се съдържа в цитираните думи, ни представя едновременно и двоякият богословски въпрос досежно иконите и неговото решение – чрез възможността и реалността на въплъщението на Невидимия и Неограничен Бог, а с това и възможността за християнска иконография, иконология и иконопочитание.

От една страна е невъзможно да се направи каквото и да било изображение или описание („рисунка”) на Бога, Който е Невидим и Необятен („не-описуем”, „не-изобразим”) и като такъв „никой никога не (Го) е видял” (срв. и Йоан 5:37: „А вие ни гласа Му някога сте чули, ни вида Му сте видели” - срв. и Втор. 4:12). От друга страна, чрез Своето въплъщение Единородният Син Божи, „Който е образ на Невидимия Бог” (Кол. 1:15), е открил Невидимия Бог в човешки образ. Но когато става дума за Въплъщението и за иконопочитанието трябва винаги да се има предвид тази двояка истина на православното богословие: същностната невидимост и неописуемост на Божеството и фактът на въплъщението на Логоса – Сина Божи – факт, чрез който Бог в Христос е станал реално видим за хората. 

Светите икони и преди всичко иконата на Христос като Икона par excellence свидетелстват за новото отношение между Бога и сътворения свят, за новия завет (съюз) на Бога с човешкия род, за новата богочовешка общност на вечния живот, проявен и преживян в общността на призованите и откликнали вярващи, на Христовите братята, събрани в светата Евхарстия на Църквата. Затова светите икони в православието имат и литургичен характер. По думите на отец Георги Флоровски светите икони са станали не само част от християнското изкуство, но едновременно с това и богословски документи, догматически и литургични факти и свидетелства⁹. Точно това е и самото Евангелие в Църквата Христова.

       Необходимо да се прави отчетлива разлика между „свещено" и „религиозно" изкуство, между „икона" и „натуралистично изображение",     защото подобието може да заблуди. Въпреки че „свещеното" и „религиозното" изкуство използват една и съща
тема или сюжет, начините, по които те се изразяват, и целта, за която са създадени, са различни.  

Едно произведение на свещеното изкуство може да се определи като представяне на религиозна тема съгласно тра­диционните правила в строго придържане към древните про­тотипи. Такава творба е създадена за особена употреба в ча­стното или общественото богослужение. При създаването й художникът не се интересува от натуралистичното предаване на форми и перспектива или от точното отразяване на цвето­ве, светлини и сенки. Като използва стилизираната или абст­рактна линия, това изкуство се стреми да изобрази „идеята" на предмета. Очевидно, когато се касае за „портретни" икони на светци, това не означава, че индивидуалните черти са за­бравени. Обикновено те могат да се оприличат повече на ри­сунка на лъв върху герб, отколкото на фотография на жив лъв в зоологическа градина. Противоположно на него е натуралистичното „религиоз­но" изкуство на Възраждането (Западния Ренесанс), в което темата се използва от художника като извинение за експери­ментиране с технически средства при изобразяване на чисто физическа красота или за рисуване на пейзаж, в който предметът се загубва. Художниците на барока масово използват реалистичната илюзия, при което духовното послание на изображението бива заменено с душевно. Шеметното възнасяне на масивни ангели и светци в отворените небеса върху тавана на някоя катедрала е твърде далеч от спокойното и величествено изображение на Иисус Христос и светците, преобразени от Духа, които виждаме върху иконите и в мону­менталната живопис на византийския свят.

Античният идеал за красотата (а това е и ренесансовия идеал) акцентира върху физическото обаяние, докато в християнската вяра е точно обратното - духовно извисеният от Божието слово, т. е. от учението на Христос, е красив и физически. Тази красота обаче не е еротична, а божествена, защото отразява Божията благодат. В православната иконография красотата не е изразена във физически аспект, а в ду­ховен. Красивото в православната икона е духовността, която изразява. Духовната извисеност на Божиите угодници преобразява телата им, стават носители на благодат. Те биват „променени" физически, подобно на преобразяването на Христос на Таваорската планина, неговото тяло е озарено от нетварните Божии енергии, „несътворената светлина." Светците са осветени именно от тази нетварна светлина - божествената. Тя е която освещава (обожествява) човека (Йоан. 1:9).

Известно е твърдението, че употребата на свещени изобра­жения е погрешна и те не биха могли да образуват част от християнската духовност. Това мнение обаче, изказано от първите иконоборци или от по-късните им западни последова­тели, предполага знания за човека и понятие за духовност, които не биха могли да бъдат отстоявани от библейска или светоотеческа гледна точка. Историята и изследването на ико­ноборството е прекалено голяма тема, за да бъде разгледана тук по-подробно, но е странно, че един от най-силните доводи за употребата на иконите — че те са основна необходимост на човешкия ум, който иска да схване това, което не може да види непосредствено, е играл само второстепенна роля в този спор. В най-ново време този и подобният довод, че способ­ността да създава икони е един от аспектите на Божия образ в човека, са привлекли вниманието на православните изследователи.

       Въобще израз на невежество е да не се прави разлика между икона и идол. Идолът е образ на лъжливи и измислени божества, а иконата е свещено изображение на единия, истинския Бог и на Неговите свети Ангели и светии. Иконите не са обикновени образи на исторически лица и събития от Свещеното писание и от Свещеното предание, а обратното - те са образи на нашия Бог - Господ Иисус Христос, на св. Богородица, на светите апостоли и евангелисти, на небесните войнства, както и на просияли в святост мъже и жени. Поради това те сами по себе си са свети, което пък от своя страна предразполага човешкия ум да извиси духа си към небесното - вечното, а не към земното, което е преходно и подвластно на тежненията на времето.

Но това не е единствената причина, за да бъдат почитани иконите. От една страна, която е от особено значение за иконопочитателите, свещените образи са доказателство за действителното съществуване на библейските личности - старозаветни или новозаветни, или на даден светия от по-ново време, а от друга, в по-широк смисъл, те илюстрират тяхната историчност, така както църквата ги е съхранила в паметта си. С други думи, условно можем да кажем, че светите изображения са документални образи, които съдържат достатъчна надеждна информация относно случилите се събития, споменати в Библията и житията на светиите.

Иконите притежават същата дидактична (учителна) функция както Божието слово - да разясняват и същевременно утвърждават християните в истинността на изкупителната жертва и спасително дело на богочовека Иисус Христос. Свещ. писание и Предание на Христовата църква съдържат в себе си богооткровени истини и съответно ни призовават към спасение. От тук и свещените образи, бидейки своеобразни „илюстрации" на тези истини, способстват да не забравим защо се е въплътил Бог Слово, Иисус Христос: „Защото Бог толкова много обикна света, че отдаде своя единороден син, та всеки, който повярва в него, да не погине, а да има вечен живот" (Йоан. 3:16). Така иконите могат да се нарекат и живопис на надеждата, защото спомагат на богомолеца да засили у себе си надеждата и копнежа за настъпването на бъдещия век – царството небесно.

 Православната икона е нещо много повече от "визуално помагало" при получаване или заместител на писаното слово за неграмотните. Тя няма пасивна роля, а е активен посредник, който позволява присъствието на първообраза и провежда Божествената благодат към богомолците. Бог проявява Своята сила и благодат по особен начин в някои чудотворни икони, места и предмети. Главното и същественото в тези чудотворни икони, лица и предмети е не в тях самите, не в техните достойнства и материя, а в Божията милост и любов и в Неговото благоволение да изпраща Своята сила, чрез когото и чрез каквото иска и където и на когото Сам Той пожелае. За получаване на Божията благодат и милост от страна на вярващите се изисква силна и непоколебима вяра, придружена с добри и свети дела.

Иконата се свързва не само с христологичните въпроси, които следва да се имат предвид при всяко разискване за ду­ховността. В тази връзка е необходимо връщане към библей­ските и светоотеческите източници: „Бог е Дух и Неговите поклонници трябва да се покланят с дух и с истина" (Йн 4:24),         но човек не е безплътен дух, той е духоносно тяло, затова духовността трябва да включва и едното, и другото. Човек
може да води само „живот в Духа", а не съществуване, откъснато     от ограниченията на тялото. Да се твърди противното, означава да се приеме Платоновото понятие за душата, за която        тялото е затвор, от игото на което тя трябва да бъде освобо­дена, за да постигне истинското си състояние. При такава постановка на въпроса логическият извод е отричането на    необходимостта, от възкресение на тялото и поставяне под съмнение, възможността и дори действителността на въплъщението.         

Духовният живот трябва да бъде нормално състояние за всеки християнин - той не може да- бъде нещо „извънредно", привилегия само за клириците. Поради нашата двусъставност той не може да бъде дейност само на ума, а на цялото човешко същество. Следователно, след като духовният живот включва цялото същество на човека, тогава не може да се изключи въображението и способността му да създава изображения. При изписването на иконите човек изразява своето подобие на Бога, като участва в съзидателния процес до степен, отговаря­ща и съобразена с неговата природа и възможности.

Рисуването на икони може да бъде, а на Изток отдавна е било, смятано за религиозно действие, при което се постига успех с молитва и чист живот. Правилната употреба на икони­те също изисква подготовка от страна на вярващия. Смята се, че понятието за иконата в православното богословие е по-високо от това на Запада и някои аспекти от това понятие имат особено значение за начина, по който иконите се използват в църковното богослужение и за частна употреба, на което ще се спрем по-нататък.

   Използването на икони от християните има твърде древен произход и може да се твърди, че св. Теодор Студит (759-826) не преувеличавал, когато казал на император Лъв V Арменец (813-820): Християнството и изображенията са се разви­ли заедно. Ти се опитваш да унищожиш един древен обичай с твоя временен каприз." Някои откъси от творенията на ранните християнски писатели и апологети се удостояват с прекалено голямо внимание от някои съвременни изследова­тели, като се има предвид, че техните творби са „еретични" (Тертулиан, Ориге.н, Евсевий Кесарийски) или са взети извън контекста (Климент Александрийски). Въпреки че най-ранните преки свидетелства за употребата на икони идват от II.и III в., свидетелството на Евсевий Кесарийски за тяхното из­ползване, без да изхожда от „еретични" убеждения, е, по-мно­гозначително, тъй като от други негови писания научаваме, че той не одобрявал иконите. В своята „Църковна история" той отбелязва: „Също научихме, че образите на Неговите апос­толи Петър и Павел и на Самия Христос са запазени върху картини." Контекстът ясно показва, че тези картини са били създадени от или за християни от средата на езичниците. Според най-новите изследвания няма съмнение, че външният култ, отдаван на иконите, процъфтял през VI и VII в. и че има известни доказателства за злоупотреби. Предизвикателството, което иконоборците хвърлили в лицето на установената тра­диция след дълги и остри спорове, било оборено на Седмия вселенски събор (787), който постановил: ,Досточтимите и свещени изображения ... трябва да бъдат излагани в свети­те Божии църкви... Защото колкото по-често те се гледат в художествено изпълнение, с толкова по-голяма готовност вярващите се издигат към славата на техните първообра­зи... и на тях трябва да се отдава дължимата. почит и достойно благоговение...  защото почитта,  отдавана на изображението, преминава към това, което изображение­то представя." В този смисъл са и думите на Йоан Одсунски (728): „Когато църквите, олтарите, кръстовете и иконите се помажат със се. миро, ние вярваме, че Божествената сила влиза в тях."

Иконата е приета на Изток като нещо много повече от „визуално помагало" при получаване или заместител на писаното слово за неграмотните. Тя е активен посредник, който позволява присъствието на изобразеното върху нея и провежда Божествената благодат към богомолците. Това именно обяснява чистотата, с която се празнуват събития, свързани с иконите — с тяхното намиране или собственото им откриване, буквално (били са скрити за.известен период от време) или метафорично чрез извършване на чудеса. Иконата е сакраментална, но сама по себе си не е сакрамент, тъй като благодатното присъствие в нея и неговото действие върху вярващите не се извършва „ех ореrе ореrаto” (по силата на извършеното действие), но зависи от степента на вярата на този, който застава и се моли пред нея. Св. Йоан Кронщадски обръща специално внимание на този аспект от богословие на иконата в книгата си „Моят живот в Христа". Той определя иконите като нещо повече от „богато нарисувани украшения", защото „иконите вкъщи или в храма не са предназначени за украса, а да се молим пред тях, да ги почитаме, да се назидаваме". Те служат не само да ни напом­нят, че „очите на Бога и на всички небожители са постоянно приковани върху нас", но също, че „тяхната (на иконите) близост до нашето телесно зрение означава тяхната още по-голяма близост до нашето духовно зрение", когато ние, стоей­ки пред иконите, насочваме нашите сърдечни мисли в молитвен диалог към първообразите. Съзерцавайки иконата на Спасите­ля, той казва: „Ти... виждаш, че Той те гледа от нея с блестя­щи очи; този поглед е образът на това, как Той в действител­ност те гледа... вижда всички твои мисли..." Когато застава­ме пред иконите, вкъщи или в храма, трябва да бъдем вглъбени, „като отлагаме през това време и на това място всички земни грижи,... защото „според мярката на „духа и истина­та", с която ти започваш да се молиш пред светата икона..:^ в същата мярка Духът на Този, Който е представен на икона-. та се привлича към нея... Така че ако твоята вяра... достигне, такава висота, че ти видиш това лице живо пред тебе, то­гава то по благодат наистина е там."

По традиция иконите вкъщи се поставят в ъгъла на стаята, срещу вратата и малко над нивото на очите. Пред тях се палят, кандила и свещи по време на утринните и вечерните молитви. По този начин благодатното присъствие на иконата прониква целия дом и всекидневния живот на православния християнин. Пътешествениците в древна Русия, когато отсядали в някой дом, ако не видели икони в стаята, веднага питали: „Где Бог?" Семейните икони се използвали и за благославяне на младо­женците.

И вкъщи, и в църква иконата се свързва с богослужението и благочестието на Православната църква. Затова „една ико­на, рисувана съгласно древните правила, дори и да е скромно копие, служи за същата цел, както четенето на древните _ч аскети — тя ни помага да заздравим нашия духовен живот." Както е необходимо с внимание да подбираме книгите, от които искаме да научим повече за духовния живот, така е и с иконите, защото и едните, и другите трябва да са в съзвучие с библейското, светоотеческото и литургическото преда­ние на Църквата.

Един от подходите може да бъде такъв: да стоим или да седим пред една икона в мълчание, съзерцавайки нейния смисъл, или да добавим ритмична молитва: „Господи Иисусе Христе, помилвай ме грешния" или „Пресветая Богородице, спаси нас." Тези и подобни на тях кратки молитви могат да бъдат важно духовно упражнение, ценността и въздействието на които са доказани от духовния опит на източните монаси, както и простото гледане на иконата, която действа като фокус и съби­ра ума, когато се разсейва.