За почитането на светиите и на техните мощи

Трябва да почитаме светиите като Христови приятели, като Божии чеда и наследници, както казва евангелист Иоан Богослов: А на всички, които Го приеха (...) даде възможност да станат чеда Божии (Иоан. 1:12). Защото те вече не са роби, а са синове. Ако пък са чеда, те са и наследници: наследници Божии, а сънаследници на Христа (Рим. 8:17). И Господ в своите Евангелия казва на апостолите: Вие сте Ми приятели. Не ви наричам вече слуги, защото слугата не знае, що върши господарят му (Иоан. 15:14, 15). Щом като Творецът и Господ на всичко се нарича Цар на царете, Господар на господарите и Бог на боговете (Откр. 19:16; Пс. 49:1), то без съмнение и светиите са богове, господари и царе. Техният Бог е и се нарича Бог, Господ и Цар. Аз съм - казва Той на Моисей - Бог Авраамов, Бог Исааков и Бог Иаковов (Изх. 3:6). Бог постави и самия Моисей за Бог на фараона (Изх. 7:1). Наричам ги богове, царе и господари не по природа, а поради това, че царували и господаруваха над страстите и запазиха неповредено подобието на Божия образ, по което и бяха сътворени (защото и образът на царя се нарича цар), а също и поради това, че по собствена воля се съединиха с Бога, приеха Го в сърцето си и в резултат на участието си в Него станаха по благодат това, което Той е по природа. Следователно как да не почитаме тези, които получиха името Божии слуги, приятели и синове? Защото честта, оказвана на най-усърдните сътрудници, е доказателство за отношението към общия Господар [1].

Светиите станаха съкровищници и чисти жилища на Бога: Ще се поселя в тях и ще ходя между тях - казва Бог - Ще им бъда Бог, а те ще бъдат Мой народ (2Кор 6:16). Душите на праведните са в Божия ръка и смъртта няма да ги докосне (Прем. 3:1), казва божественото Писание. Защото смъртта на светиите е по-скоро сън, отколкото смърт. Те се потрудиха и ще бъдат живи докрай (срв. Пс. 48:9, 10 - слав.). И скъпа е в очите на Господа смъртта на Неговите светии (Пс. 115:6). И наистина, може ли да има нещо по-скъпо от това - да бъдеш в Божията ръка? Защото Бог е живот и светлина и намиращите се в Божията ръка пребивават в живот и светлина.

А за това, че чрез ума Бог обитава и в телата им, споменава и апостолът: Или не знаете, че тялото ви е храм на Духа Светаго, Който живее във вас? (1Кор. 6:19). А Господ е Духът (2Кор 3:17). И ако някой разори Божия храм, него Бог ще разори (1Кор. 3:17). Затова, как да не почитаме одушевените Божии храмове, одушевените Божии жилища? Светите са живи и с дръзновение стоят пред Бога.

Владиката Христос ни дари мощите на светиите като спасителни извори, от които многообразно се изливат благодеяния и блика миро от благоухание. И нека никой не се съмнява (в това)! Защото щом като по Божия воля в пустинята бликнала вода от здравата и твърда скала (вж. Изх. 17:6), когато Бог пожелал това, а за жадния Самсон - и от магарешка челюст (вж. Съд. 15:18, 19) [2], то нима е невероятно, че от мъченически мощи изобилно изтича благоуханно миро? По никакъв начин, поне за онези, които знаят за Божието могъщество и за това, с каква чест Той удостоява светиите.

Съгласно закона, всеки, който докосне мъртвец, е нечист (вж. Числ. 19:13); но светиите не са мъртви. Защото след като Този, Който е Самият Живот и Причината за живота, бе причислен към мъртвите, вече не наричаме починалите с надежда за възкресение и с вяра в Него мъртви. А и как може мъртво тяло да чудотвори? Как чрез него биват изгонвани демони, болести биват обръщани в бягство, немощни биват излекувани, слепи проглеждат, прокажени се очистват, изкушения и скърби се прекратяват и всяко добро деяние от Отца на светлините (Иак. 1:17) слиза чрез тях върху онези, които просят с несъмнена вяра? Колко много би се потрудил, за да намериш ходатай, който да те заведе при смъртния цар и да каже пред него добри думи за теб? Затова нима не бива да почитаме ходатаите за целия човешки род, които отправят към Бога молитвите си за нас? Да, разбира се, трябва да ги почитаме, като издигаме храмове на Бога в тяхна чест, принасяме дарове, почитаме дните на паметта им, и се веселим (тогава) духовно, така че веселието ни да е в тон с тези, които са ни събрали, и да се стремим да им угаждаме, вместо да ги дразним. Защото това, с което (хората) угаждат на Бога, е приятно и на Неговите угодници, а това, което оскърбява Бога, оскърбява и съратниците Му. Нека ние, верните, да почетем светиите с псалми и славославия и с песни духовни (Ефес. 5:19), със сърдечно съкрушение и милосърдие към нуждаещите се, което е и най-благоугодно на Бога. Да им издигаме паметници и видими изображения и чрез подражаване на техните добродетели сами да станем техни одушевени паметници и изображения. Да почитаме Богородица като Божия Майка в истинския смисъл на думата и в действителност; пророк Иоан - като Предтеча и Кръстител, апостол и мъченик, защото, както каза Господ, между родените от жени не се е явил по-голям от Иоана Кръстителя (Мат. 11:11), и той бе първият проповедник на Божието царство. (Да почитаме) апостолите като братя на Господа, очевидци и служители на Неговите страдания, които Бог Отец предузна и предопредели да бъдат сходни с образа на Сина Му (Рим. 8:29), първо апостоли, второ пророци, трето учители, други пастири (1Кор. 12:28; Ефес. 4:11). (Да почитаме) Господните мъченици, избрани от всеки чин, като Христови воини, изпили Неговата чаша и кръстили се с кръщението на животворящата Му смърт, като участници в Неговото страдание и слава, чийто началник е Христовият архидякон, апостол и първомъченик Стефан. (Да почитаме) светите наши отци, богоносните подвижници, изтърпели по-продължителното и по-тягостно мъченичество на съвестта, които се скитаха в овчи и кози кожи, лишавани, оскърбявани и измъчвани (тия, за които светът не беше достоен), скитаха се по пустини и планини, по пещери и земни пропасти (Евр. 11:37, 38). (Да почитаме) живелите преди благодатта пророци, патриарси, праведници, предвъзвестили Господнето пришествие. Като имаме пред очи свършека на живота на всички тези (светии), да подражаваме на вярата им (Евр. 13:7), на любовта, надеждата, начина им на живот, на твърдостта в страданията, на търпението им дори до кръв, та и ние да получим заедно с тях венци на славата.

---

[1] Св. Василий Велики. Беседа на свети Четиридесет мъченици.

[2] Текстът в Съд. 15:19 трябва да се разбира не в смисъл, че изворът бликнал от самата челюст, тъй като Писанието казва, че този извор съществува и до днес и се нарича извор на молещия се. Иосиф Флавий (lib. V, Ant. Cap. 10) казва следното по този въпрос: "Бог, склонен от неговите молитви, направил така, че от една скала да бликне извор с обилна приятна вода, вследствие на което Самсон нарекъл тази местност Лехи (Челюст)".

Христологията на Св. Максим Изповедник

1.             История на споровете с патриарх Пир

Според житието на светия отец и историческите свидетелства през 610 г. заради своята философска и богословска подготовка и безспорна ерудиция той бил поканен в императорската канцелария за съветник на император Ираклий. 

През 614 г., при появата на новото еретическо учение монотелитството като държавно узаконена идеология и доктрина в областта на църковното вероизповедание, св. Максим се оттеглил и се усамотил в един манастир близо до градчето Хрисополис в околностите на Константинопол.[1]                                                                                                           

Активната богословска и учителска дейност на преп. Максим Изповедник се разгръща и протича на фона на нестихващите христологически и оригенистки спорове на Изток, които се преплитат помежду си в сложни и трудноразрешими богословски проблеми и вълнуват Църквата още от VI в. ­от времето на император Юстиниан Велики (527-565) и  по времето на Петия Вселенски събор от 553 г.                                                        

По-непосредствено делото и подвигът на св. Максим се определят от необходимостта да се даде богословски отпор и твърда аргументация от страна на църковното учение на модифициралите се и възникнали във връзка с монофизитството нови еретически учения на моноенергизма и монотеитството, изповядващи "едно природно действие" и "една природна воля" у Богочовека Иисус Христос вместо "две естествени действия" и "две воли", съответстващи на божественото и човешкото естество на Спасителя като въплътен Син Божий.                                                                        

В историята на Църквата от епохата на Вселенските събори  и развитието на православното догматическо учение по време на христологическите спорове, св. Максим се проявява и си спечелва почитта като най-авторитетния отец и учител, който се изправя смело срещу еретическите заблуди на моноенергизма и монотелитството. Тези нови христологически ереси се появили през VII век чрез държавната политическа намеса на императорския двор в делата на Църквата, като сериозно засегнали нейното единство и смутили духовния живот на целия християнски Изток.                                       

Ереста на моноенергизма, преминала по-късно в монотелитство, се появява по време на управлението на император Ираклий (610-641 г.) и е пряко свързана с неговата политика на компромиси в търсенето на обединение с монофизитите на Изток. Заради външната заплаха за държавата от персите императорът търсел вътрешен съюзник в лицето на отделилите се монофизити, като предлагал обща обединителна формула за изповядване на вярата, която да сближи различията и в която и православните диофизити да запазят своето халкидонско вероизповедание, и монофизитите да припознаят в изповядването на "една енергия" или "едно действие" в Богочовека Иисус Христос своето монофизитство.                                                                                                            

За целите на тази политика било съставено догматическо определение в този дух, узаконено от императора, което той изисквал да бъде възприето като изложение и изповедание на вярата от Църквата. Това била политическа платформа с компромисни доктринални формулировки, които се отклонявали от православното догматическо предание и христологическото вероучение на Църквата, утвърдено на нейните Вселенски събори. Православното учение, изразено в Халкидонското изповедание на вярата, било потвърдено от Църквата по време на Петия вселенски събор. Тази вяра в Господ Иисус Христос като въплътен Син Божий ­Истински Бог и Истински човек, в Когото божественото и човешкото естество са ипостасно съединени "неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно", била поставена на сериозно изпитание и намерила в лицето на преп. Максим Изповедник своя най-силен защитник.

2.             Христология на св.Максим в „Диспут с Пир”

Христология се нарича най-често науката, която се занимава с богословските (теологичните) аспекти на Иисус Христос, но се говори също така например за традиционна христология,  христология на ранното християнство и патристиката, на решенията на вселенските събори и отделни богослови, църкви и секти, на иконописта и др.                                                                                                                                     

Общо казано, Православната църква подчертава божествената природа на Христос повече от човеческата. Понятия от древните литургически текстове и богословието като Богочовек, ипостас (χυποστασις – учението се появява в началото на 6 в., вероятно чрез Йоан Граматик), същност и единосъщност, природа (φύσις), както и споровете за Светата Троица и природата на Иисус Христос, са централни в христологическите спорове, които са най-продължителните и драматичните в историята на Църквата. През IV в. на Първия и Втория вселенски събори се изясняват въпроси, свързани с единството на Божествената Троица. Според Арий  Христос не е равен на Бог-Отец, а само нему подобен (подобосъщен / ομοιούσιος), докато александрийският епископ Александър твърди, че Христос е единосъщен (ομοοούσιος) с Отца. Първият вселенски събор утвърждава православното учение за единосъщието, формулирано в Символа на вярата. През V в. се оформя христологическото учение за тайната на Боговъплъщението: начина на съединение и единството на Божествената и човешката природа в Лицето на Господа Иисуса Христа. Дева Мария е обявена от Ефеския Вселенски Събор за Богородица, а съборът осъжда Теодор Мопсуетски, който твърди, че Христос има две разделни естества. Така несторианството, което разделя двете естества в Христа — божественото и човешкото, и ги приписва на две отделни лица, е осъдено през 431 г. на Третия Вселенски събор в Ефес. Крайната реакция поражда монофизитство, което отъждествява понятията природа и ипостас, от което следва съединението на двете естества в Христа - Иисус Христос е не Богочовек, а само Бог, а човешката му природа е изчезнала, както изчезва капка в морето.                                

„Диспут с Пир” представлява едно пълно представяне на христологичните възгледи на св.Максим Изповедник и особено в частта им за „двете воли” и „двете природи” на Господ Иисус Христос.                                                                                 

Началото на спора св. Максим Изповедник започва с изясняване на понятията „природа” и „воля”, които понятия определят и същността на Иисус Христос, а именно че той е Богочовек. Той е Бог и човек едновременно по силата на своите две природи и следователно е имал желания съгласно своите две природни воли. Те се явяват неотменно свойство на двете му „природи”. Объркването, което монотеитстката ерес въвежда чрез съждението, че като следствие от двете си природи Господ Иисус Христос има две лица, които да упражняват двете воли, св. Максим оборва по следния начин: той показва ясно, че ако това съждение е вярно то би било вярно и обратното, че отделните лица биха въвели отделни воли, което автоматично ни отвежда до други две еретически схващания –това на Савелий (а именно, че свръхсъщностната божественост има една воля и една ипостас) и това на Арий (че трите лица означават, три воли и от там три природи). По този начин св. Максим показва не само несъстоятелността на тези съждения, но и тяхната еретическа природа и същност.                                                            

Основна разлика между двете тези се явява твърдението на патриарх Пир и чрез него на монотеистите, че при наличие на две воли в едно и също лице, те биха влезли в противоречие една с друга. Но както казва св. Максим: “ако имаше противоречие то би било подбудено или от природната воля или от греха. Ако беше причина природната воля, а нея сам Господ я е създал то ще излезе, че Бог е причинител на сблъсък между двете воли, ако пък това беше грехът, а Господ нямаше в себе си грях, то тогава не е имал и противоречие с природните си воли.”                                                                                 

  Тук св.Максим отбелязва, че желанието по своята същност е само проява на човешката воля и по никакъв начин не променя нейната природа и представлява единствено начин за нейното използване. Отново той  дава точни определения на основните термини, които се ползват в спора, и по този начин прекъсва всички възможности за изкривяване и произволно тълкуване на христологийните понятия. За да внесе яснота и категоричност в своите твърдения, св. Максим доуточнява и въпроса за съзнателния избор и действие на Христа. Той преди всичко разграничава проявата на свободната човешка воля от „необходимостта”. Съзнателното желание или свободната воля на умната душа са тези, които правят избор и би било недопустимо да се мисли, че Бог който е Бог по природа и по природа е Добър, Благ и Творец, се подчинява на необходимостта. 

И кой би я предизвиква тази необходимост?                                                   

Св. Максим Изповедник обобщава направените от него до този момент съждения така: “Нищо освен ипостаста на двете природи  не е общо, защото единият и същи Христос е по неслитен начин ипостас, както на двете природи, така и на природните им качества.                                                                                                               

  В своята понятийна система св.Максим разглежда три вида  живот извън божествения, а именно: растителния, сетивния и разумния, като описва тяхната природа чрез присъщите им действия. Това той прави, за да изведе самовластното движение като присъщо на разумния по природа, а от там и надареното по природа с воля разумно същество.                                                                                                                  

За растителния живот, казва той, е свойствено хранителното, уголемителното и родителното движение, за сетивния - движението според влеченията, и за разумния - движението по своя власт[2]. Тук, обяснява св.Максим, движенията при разума се откриват във волеизявлението на разумните същества.

„М.: Ако съм представил тези свойства с точност и яснота, питам те отново дали по природа е присъщо на растителния живот хранителното, уголемителното и родителното движение, а на сетивния - движението според влеченията.

П.:   Безспорно по природа.

М.: Следователно и на разумния по природа е присъщо самовластното движение.

П.: Всеки, който е последователен в разсъжденията си, ще се съгласи с това.

М.: Ако на разумните същества е присъщо по природа движението по своя власт, то значи всяко разумно същество по природа е надарено с воля. Защото блаженият Диадох Фотикийски[3] е определил самовластното като воля. И така, ако всяко разумно същество е по природа и волево, а Бог Слово е станал наистина плът, надарена с разумна и мисловна душа, следва че и като човек Той по Своята същност е притежавал воля. 

Ако това е така, названието „природна воля" ще смути не вярващите, а еретиците.”[4]                                                                                                           

След като разяснява по този начин смисъла на определението природна воля, св. Максим въвежда и основните понятия в своята богословска система. Първо той разглежда волята като природна даденост, гледището като начин на ползване на природата и разума или ума като съвкупност от тях и тяхното проявление.

„М.: Природните качества не подлежат на научаване - това не го казват само онези, които с разума си изследват природата и се отличават от мнозинството, но го доказват и привичките на тълпата. А ако природните качества не подлежат на научаване, не подлежи на научаване и волята (защото никой никога не бива учен да иска) - следователно човек по природа е надарен с воля. И също: ако човек по природа е разумен и каквото по природа е разумно, по природа е и самовластно, а самовластното според отците е воля, значи човек по природа е надарен с воля. И още: ако при животните, които са лишени от разум, природата е водеща, докато при човека, който, подчинявайки я, действа по своя воля, природата е водена, значи човек по природа е надарен с воля. И после: ако човекът е създаден по образ на блажената и свръхсъщностна Божественост, а Божията природа е самовластна, следователно човекът като неин истински образ е по природа и той самовластен. А ако човекът е по природа самовластен, значи по природа е надарен с воля. Защото, както вече казах, според определението на отците самовластното е воля. И последно: ако волята съществува у всички хора и не се случва един да я има, а друг да я няма, а онова, което без изключение се наблюдава у всички, представлява отличителна черта на природата на всички, които го имат, значи човек по природа е надарен с воля.                                             

Ние притежаваме по природа влечението към онова, което просто по природа е добро. Опит за постигането на доброто придобиваме обаче чрез изследване и обмисляне. Затова при нас, хората, е уместно да се говори за гледище, което е начин на използване на природата ни, а не неин логос (защото в противен случай природата ни би се променяла безброй пъти).                                                                                       

И така: ако Атанасий казва, че „Умът Господен съвсем не е Господ", това означава, че Неговият ум е нещо различно, не самият Господ. Тоест умът на Господа не е по природа Господ, сиреч Бог, тъй като се вярва, че той се е породил у Него по ипостас. Това става ясно, когато Атанасий добавя, че умът е „или волята, или желанието, или действието спрямо нещо", позовавайки се на най-великия сред философите Климент[5], който в VI книга на своите Стромата[6] определя волята като стремящ се ум, а желанието като разумен стремеж или воля за нещо. А този благочестив учител[7] говори за „действие спрямо нещо", тъй като за всяко Свое, извършено по божествен начин действие, Христос е използвал единената с Него по ипостас умна душа.”[8]                                                                                                     Св.Максим Изповедник правилно определя и наличието на добродетели у всеки човек, които са неразделна част от неговата природа. Той говори и за необходимостта да упражняваме добродетелността си, което ни помага да се отдели от душата измамата на сетивността. 

Само по този начин тя, която се е врастнала в човешката душа, ще бъде отстранена както ръждата от желязото за да блесне природната добродетел на душата.                                                                                                                        

Като движеща сила в този процес на съединяване с Бога св. Максим вижда действеното познание.                                                                                                                        

От своя страна  двигател и основен импулс на това действено познание се явява единствено човешката воля.                                                                                                   

Тази водеща роля на волята е определена от него като съществен елемент на разума. В „Диспут с Пир” се подчертава нейното значение за изясняването на въпроса за двете воли у Иисус Христос, или по-точно въпроса за волята и разума при човека:

„П.: Ако наричаш волята природна, а природното винаги е подчинено на необходимостта, тогава, назовавайки природни волите на Христа, не отричаш ли у Него всяко съзнателно и по свой избор действие?

М.: Нищо природно не само у божествената и нетварна, но и у разумната и тварна природа не е подчинено на необходимостта. Защото това, което е разумно по природа, притежава природната способност на съзнателното желание, която именно се нарича воля на умната душа. Според тази способност ние по своя воля разсъждаваме и като разсъждаваме, по своя воля решаваме, и по своя воля изследваме и съобразяваме, и обмисляме, и съдим, и определяме, и избираме, и предприемаме, и използваме. А щом като, както вече казах, по природа ни е присъщо да се стремим по разумен начин, тоест да желаем и да разсъждаваме, да решаваме и да изследваме, да съобразяваме и да обмисляме, да съдим, да определяме, да избираме, да предприемаме и да използваме - следователно природните способности на надарените с разум същества не са подчинени на необходимостта и принудата.”[9]

Изхождайки от това съждение че надарените с разум не са подчинени на принуда или необходимост св. Максим насочва вниманието ни към проявите на двете природи на Иисус Христос със следния пример от св.Евангелие: „На другия ден Иисус поиска да отиде в Галилея.”[10] Ясно е, казва той, че е поискал да отиде там, защото не се е намирал на това място, а не се е намирал по човечество, защото по Божество е навсякъде и отникъде не е отсъствал. Следователно като човек той е притежавал своя воля. И по-натам „Тогава рекох... ето ида, за да изпълня волята Ти”[11]. От тук следва, че Христос като човек, а не като Бог нарича Отца свой Бог затова, защото за него като човек, а не като Бог е желал да изпълни волята Му, защото бидейки Бог по същност волята на Отца е и негова. Оттук и св. Максим Изповедник прави извода, че Христос е притежавал воля не само като Бог и единосъщен на Отца, но и като човек - единосъщен на нас.  Твърдението си, че Христос е притежавал воля и като Бог св. Максим подкрепя със следния текст от Евангелието: „Йерусалиме, Йерусалиме  който избиваш пророците и с камъни убиваш пратените при тебе! Колко пъти съм искал да събера чедата ти както кокошка събира пилците си под крилете, и не рачихте! Ето, оставя се вам домът ви пуст!”[12] В този пасаж от Евангелието ясно се вижда, че Христос говори като Господ, а не като човек (а и като човек той съществува съвсем отскоро, за да си спомня това, което е пращал на хората като Бог) и следователно именно като Бог проявява своята божествена воля и мъдрата си грижа за човека.                                                                        Оборвайки пък твърдението за различните по брой действия у Христос (едно или три според различните ереси) св. Максим Изповедник изтъква, че ако то се приеме за вярно би следвало заедно с премахването на действието да се премахне и лицето т.е с премахването на едното или двете действия съответно биха се премахнали едното или двете лица, и Христос от съществуващ и свръхсъществуващ би се превърнал в несъществуващ. Очевидно, че такъв начин на мислене води до неправилни и погрешни изводи. И още, казва той, ако се твърди че Христос има „едно действие” то по какъв начин би следвало да го определим - като божествено или като човешко или като нито едното, нито другото. Значи тогава излиза, че Христос е нито Бог нито човек, а нещо несъществуващо. А също така Христос е не само един по същност с Отца, но е и един по действие с него. И: „Както Отец възкресява мъртви и оживотворява, тъй и Синът оживотворява, който иска.”[13] Същото е видно и от факта, че ако чудесата са Божие действие, а поради чудесата узнахме, че Той е единосъщен на Отца, следователно именно от това, че е един по действие с Отца, се разбира, че е един по същност с него. По такъв начин св. Максим Изповедник бляскаво защитава своето учение за „двете воли” и „двете действия” получавайки признанието на патриарх Пир още по време на самия спор.

3.             Значение и място на св.Максим Изповедник.

Св. Максим Изповедник (ок. 580-662 г.) е един от най-големите и авторитетни църковни отци и учители на Православието. Той е пламенен защитник на чистотата на православната вяра, запечатал верността си към нея с мъченическия подвиг на изповедничеството. В своето богословие преподобни Максим Изповедник разработва православното учение за двете воли, съответстващи на двете естества, божествено и човешко, в личността на въплътения Син Божи - Иисус Христос и така става изразител на догматическата истина на Вселенската църква срещу монотелитската ерес. Неговото учение по този важен въпрос е залегнало в основата на вероопределението на VI вселенски събор (681 г. сл. Р. Хр.)                                                                                           

Преп. Максим Изповедник има големи заслуги в областта на догматическото богословие на Православната Църква - по-специално в сферата на христологията и за разработването и изясняването на редица области от християнското учение като антропологията (учението за човека), етиката, аскетиката - принципите и духовните закони за подвижническия живот, литургическото и мистическото богословие. В своето творчество светият отец обобщава както догматическото учение на църковното предание, така и богатия духовен и аскетически опит на своите предшественици и показва забележително умение, вещина и опитност в неговото систематизиране, подреждане и преподаване.

---

[1] Костадин Нушев, „Св. Максим Изповедник”

[2] Самовластно движение, движение по свояя власт -

[3] Св. Диадох (Vв.), епископ на Фотика, ревностен противник на монофизитската ерес

[4] Св. Максим Изповедник, „Диспут с Пир”

[5]  Климент Александрийски един от най-изтъкнатите богослови на II в.

[6]  Вид съчинения съставени от множество и разнообразни  по тематика части. От „строма” –покривка, съшита от различни парчета плат.

[7]  Св. Атанасий

[8] Св.Максим Изповедник „Диспут с Пир”,стр.32-40

[9] Св.Максим Изповедник „Диспут с Пир” стр.15-16

[10] Йоан. 1:43

[11] Пс. 39:7.

[12] Мат. 23:37;Лука 13:34

[13] Йоан 5:21

Духовните аспекти на православната икона

Въведителни думи

Настоящата статия има за цел да разгледа духовните аспекти на православната икона, т. е. на византийското изобразително изкуство. Изхождайки от догматическата формулировка (VII вселенски събор на църквата, 787 г. - Никея) за същността и значението на светите изображения, ще обърнем внимание първо на естетическото им въздействие не откъм тяхната „художествена" гледна точка, тъй като не малко трудове са посветени на този въпрос, а на категорията красота според теологичната мисъл на църквата. Впрочем този въпрос изисква по-задълбочено изследване, както е сторил големият руски изследовател Виктор Бьгчков в три свои фундаментални труда. Поради това ще засегнем само най-същественото по този проблем - духовната красота като основна характерна черта на православната икона.

На второ място ще разгледаме духовните аспекти на иконата: исторически, литурги­чески, догматико-канонически и нравствено-поучителен.

Въпросът за правилното възприемане смисъла на понятието византийско изкуство също ще бъде обект на разискване, тъй като често под византийско се има предвид, основно от ценителите на „типичната" православна икона, гръцко, а не изкуството на православния изток. Тази погрешна представа ще бъде опровергана в следващите редове. С оглед на този проблем, за да бъде максимално ясно изяснен, ще направим кратка ретроспекция на развитието на християнското изкуство през различните епохи от основаването на църквата през  І в. до началото на неовизантийския период в църковното изкуство през XV в.

Обърнато е внимание и на църковното изкуство в България по време на националното ни възраждане (XVII-XVIII в.), споменавайки само един зограф, Тома Вишанов - Молера, основоположник на Банската иконографска школа. Съзнателно ще спрем вниманието си единствено на него, защото неговото творчество онагледява стремежа на всички възрожденски зографи да творят по западен академичен маниер, което не се възприема от консервативно настроеното тогава българско общество. Подробен анализ на различията, които са съществени, между иконата и западната религиозна картина няма да се прави. Такива трудове вече присъстват в научното пространство, особено на руски изследователи изкус­твоведи (Леонид Успенски, Ирина Язнкова и др.). Наравно с тези споменати имена, този въпрос разглежда подробно и българският църковен изкуствовед Иван Рашков в лекционния си курс по Християнско изкуство, провеждан в Софийския богословски факултет.

I. Красотата в иконата - общи аспекти

Категорията красота, за разлика от днес, в античността е била винаги тъждествена на „доброто" - „красивото е добро," а то от своя страна не може да бъде „зло." Красивото неминуемо съдържа добродетелност, която пък води своето начало от Бога - Висшето Благо (срв. Платоновия възглед за бога като изначално, абсолютно добро). Изкуството като творчески способ за пресъздаване на творението, което, според древногръцките екзистенциалисти, е прекрасно, цели да възбуди духовните сетива у човека, за да почувства гениалността на бога като творец, създател на красивото (макар представата за него да е била все още „абстрактно" понятие). От тук изхождат и св. отци, позовавайки се върху античната идея за красотата, която в най-висша форма отразява Божията творческа същност и по-конкретно творческата му дейност. Бог, бидейки абсолютното Добро, то той твори само красота, която притежава хармония (срв. Битие. 1 гл. и Псалм. 103). Триадата Добро-Красота-Хармония е характерна в пълнота единствено за сътвореното от Бога.

За средновековните християнски мислители чистото изкуство трябва да бъде непременно красиво, а не отблъскващо, тъй като самата красота отразява Бога. Що се отнася до въпроса за красотата в еротичен аспект, св. отци категорично го осъждат. Той изкривява същността на красотата и скрива нейното онтологично божествено начало. Еротизмът поражда удоволствие към самия човек и неговото либидо. Трябва да отбележим обаче, че отците на църквата не отхвърлят изцяло еротичния контекст в изкуството изобщо (разбира се, без да визират сексуалната страна на аспекта). Пример за „съзнателно" търсене на такъв контекст можем да дадем с библейската книга Песен на песните. Написана в поетично-лиричен жанр, тя възпява чистата и непокварена от греховността красота, която намира израз в образа на млада и непорочна девица, притежаваща проникновена мъдрост и съвършени хармонични анатомични пропорции. Девицата, като израз на чистотата, в библейска перспектива отразява духовно чистият и осветен от Бога човек. В старозаветните пророчески книги светият град Йерусалим е възпят като непорочна девица, когато жителите му почитат истинският Бог (има се предвид богоизбраният еврейски народ), а когато градът е изпълнен с неверие и греховност, пророците назидателно го оприличават на блудница. В по-широк план новозаветната книга Апокалипсис {Откровение) на св. ап. и ев. Йоан Богослов, говорейки за вавилонската блудница (Откровение. 14:8 и 16:19), визира грехът като цяло във всичките му проявления. Грехът отклонява човека от Бога (Римляни. 3:23 и 5:12).

Според библейския възглед за човека духовната красота се проявява във физическата му природа, а не обратното. Вярващият в Бога е не само духовно красив, но и физически, тялото не може да бъде „грозно," ако душата е „красива," както и обратното - духовно поквареният от греха е отблъскващ. По време на Палеологовия ренесанс (XIII-XV в.) византийското изкуство въплъщава именно този възглед за красотата - физическата хармония на тялото онагледява духовната извисеност на светците.

Старозаветната книга Песен на песните чрез символико-алегоричния изказ възпява двата основни аспекта на красотата - духовния и физическия, които в православната иконография са силно изявени, без единия да дава превес над другия. В пророчески аспект тя говори за църквата като невеста Христова, църквата - непорочна девица, а Христос - неин жених (характерна еклесиологична постановка в учението на църквата за личността и делото на Иисус Христос).

Погрешно е да се твърди, че църквата съзнателно пренебрегва физическата красота на човека за сметка на духовната. Според антропологичния възглед на св. ап. Павел, Светият Дух прониква първо в душата на човека, а тя, бидейки „облагодатена" от Бога, се проявява и в тялото, което апостолът и св. отци наричат „храм на Бога." Бог Слово се въплъщава, приема човешка плът - осветява плътта, затова Иисус Христос будил очарование със своята визия сред последователите си. Античният идеал за красотата акцентира върху физическото обаяние, което е белег за духовна чистота, докато в християнската вяра е точно обратното - духовно извисеният от Божието слово, т. е. от учението на Христос, е красив и физически. Тази красота обаче не е еротична, а божествена, защото отразява Божията благодат.

В православната иконография красотата не е изразена във физически аспект, а в ду­ховен. Абстрактният похват при пресъздаването на светите образи и пространствените конфигурации цели да отрази трансцеденталността на невидимия свят и Божието величие. Красивото в православната икона е"духовността, която изразява. Духовната извисеност на Божиите угодници преобразява телата им, стават носители на благодат. Те биват „променени" физически, подобно на преобразяването на Христос на Таваорската планина (Ма-тей. 17:1-13, Марк. 9:2-13 и Лука. 9:28-36), неговото тяло е озарено от нетварните Божии енергии, „несътворената светлина." Светците са осветени именно от тази нетварна светлина - божествената. Тя е която освещава (обожествява) човека (Йоан. 1:9).

ІІ. Духовните аспекти на иконата

Тълкуването на дадена сцена или образ е от първостепенно значение за правилното им разбиране. Всяка една икона е наситена със съответна символика, която разкрива определени догматически и нравствено-поучителни постановки от християнската вяра. Затова е важно преди всичко да се вникне в богословието, т. е. в същината на свещения образ и след това в чисто художествената му естетическа стойност.

1.              Исторически аспект.

           Не случайно един от най-изявените апологети, защитници на иконопочитанието, св. Йоан Дамаскин (675-754), пък и не само той, а и редица други отци на църквата (например св. патриарх Герман Константинополски - 645-740, и св. Теодор Студит - 759-826), нарича светите изображения - иконите (от гр. ekcbv), богословие в образи. С тази мисъл той изтъква сакралния им характер като подчертава, че те не са обикновени образи на исторически лица и събития от Свещеното писание, също и от Свещеното предание, а обратното - иконите са образи на нашия Бог - Господ Иисус Христос, на св. Богородица, на светите апостоли и евангелисти, на небесните войнства, както и на просияли в святост мъже и жени. Поради това те сами по себе си са свети, което пък от своя страна предразполага човешкия ум да извиси духа си към небесното - вечното, а не към земното, което е преходно и подвластно на тежненията на времето.

Но това не е единствената причина, за да бъдат почитани иконите. От една страна, която е от особено значение за иконопочитателите, свещените образи са доказателство за действителното съществуване на библейските личности - старозаветни или новозаветни, или на даден светия от по ново време, а от друга, в по-широк смисъл, те илюстрират тяхната историчност, така както църквата ги е съхранила в паметта си. С други думи, условно можем да кажем, че светите изображения са документални образи, които съдържат достатъчна надеждна информация относно случилите се събития, споменати в Библията и житията на светиите. Иконите притежават същата дидактична (учителна) функция, както Божието слово - Свещ. писание, да разясняват и същевременно утвърждават християните в истинността на изкупителната жертва и спасително дело на богочовека Иисус Христос.

Историческият аспект, на който обърнахме внимание, естествено, разкрива само една част от същността и предназначението на иконата. В известна степен той е достатъчен аргумент, за да осъзнаем, че те са свещени и че за християнския култ имат изключително значение. Всеки отделен свещен образ или сцена е категорично свидетелство за живата ни вяра в случилото се до този момент в историята на църквата, респективно в нейния живот. Иконата ни прави очевидци, а не само слушатели на Божието слово.

2.        Литургически аспект.

           В православния изток иконите са неотделими от богослужебния живот на Христовата църква, поради което тяхното място е предимно в храма, там където присъства по особен начин Божията благодат. По време на св. евхаристия тези образи излизат от историческия си контекст и навлизат в сферата на духовното. Откъсването на човешкия ум и издигането му към Бога по време на богослужението се дължи както на молитвата и църковните песнопения, в които всяка дума е наситена със съответно послание, адресирано към нас, верният богоизбран народ, и към нашия спасител Христос, така и на поместените свещени образи в интериорното пространство на храма (олтар, наос и нартекс). Изобразените сцени и светци ни предразполагат да почувстваме още по-дълбоко същинската цел на човешкия живот - да бъде свят, за да унаследи Божието царство (срв. Матей. 5:48).

Разбира се, изброените два аспекта на православната иконография - исторически и литургически, не изчерпват същността на свещения образ. Те разкриват единствено нейния историко-богослужебен характер - исторически, защото отвежда мисълта ни към отминали събития, и литургически, защото ни подтиква да съпреживеем извършващото се по време на светата божествена литургия - принасянето на безкръвната Христова жертва, пречистите тяло и кръв Господни. Християнският начин на живот е евхаристийно насочен, защото по време на св. евхаристия се осъществява същинското сливане на човека с Бога.

За да онагледим историческия и литургическия аспект в православната иконография, ще приведем пример със сцената Тайната вечеря. В исторически план сцената описва случилото се събитие на последната предпасхална вечеря на Христос със своите 12-ет ученика (Матей. 26:17-30, Марк. 14:12-26 и Лука. 22:7-23). Историческият аспект на тази сцена ни прави свидетели на събитието - виждаме Иисус Христос изобразен в центъра на композицията, а до него - св. апостоли. Обикновено така изобразена Тайната вечеря се помества над светия вход на олтара, т. е. централно на иконостаса (преградата, която разделя олтара от нартекса). Литургическият вариант се различава чувствително от историческия. Ако вторият ни напомня за събитието - учредяването на св. тайнство евхаристия, то първият ни кара да сме съпричастни към самото тайнство. В този иконографски вариант - Христос причестява св. апостоли, Христос отново е изобразен в центъра на композицията, държащ с едната си ръка св. потир (неговото тяло и кръв), а с другата благославящ пристъпящите към това тайнство. Интересното тук е, че от двете страни на спасителя в благоговейни пози са поместени апостолите Петър, което отговаря на историческата действител­ност - той е присъствал според евангелския текст на тази вечеря, и Павел, който не е бил там. Литургическият аспект е ясен: ап. Павел е изобразен на мястото на предателя Юда (в историческия вариант Юда е изобразен странящ от останалите апостоли и прикриващ, в някои случаи, с едната си ръка 30-те сребърника). Така изобразена сцената се помества в абсидата на олтара, под иконографската композиция Св. Богородица - Ширшая небес (в руската иконография Значение), за да се подчертае идеята за извършващото се по време на св. евхаристия - свещенослужителят принася от името на вярващите св. дарове, които биват осветени и претворени от благодатта на Светия Дух. Осветени веднъж, те стават за нас истинска спасителна храна, която ни освещава и просвещава.

3               Догматико-канонически аспект.

Догматическият аспект в православната иконография се явява основен и най-важен. Под понятието догматически следва да разбираме стриктно спазване на каноните, нужни за изписването на свещените образи според вида им от страна на иконографите. Съзнателното пренебрегване на тези канони превръща автоматически иконата от такава в обикновен образ, дори да е изпълнена в типичен иконографски стил. Тук трябва да отбележим, че художествения стил, така познат ни от многобройните монументални и кавалетни паметници на християнското изкуство от VI до XV в., наречен от специалистите изкуствоведи и византолози византийски, е характерен единствено за църковното изкуство. Този стил, макар и абстрактен като творчески изказ, отговаря най-пьлно на духовните идеи, които прокламира църквата. Абстрактният маниер в иконописта обаче в никакъв случай не прави едно изображение икона, въпреки че е наложителен при изграждането на даден свещен образ. Специфичният изказ на византийското изкуство е установен, т. е. санкциониран от църквата, така че напълно да отговаря на идеите на християнската вяра и по-точно на догматическите истини, съдържащи се в нея. Догматическият аспект е този, който конкретизира свещения образ като свят.

Богооткровените истини, на които се основава изцяло християнската доктрина, са намерили място и в иконите. Историческият контекст на даден образ, от една страна, и литургическата му функция, от друга, способстват за по-пълното осмисляне на догматическите постановки, които са изобразени в самото свещено изображение. Учението за троичността на Бога, актът на боговъплъщението, т. е. раждането на Иисус Христос в плът, както и за непорочното зачатие на Божията майка от Светия Дух и др., които са основни догматически истини в християнската вяра, са изразени чрез определени символи в иконографията. Символическият език, макар и да оставаме с впечатление, че е твърде лаконичен, за разлика от ранните векове (I-IV в.), днес е необходим при изграждането на иконата. Чрез символите църквата разкрива онова, което по пряк начин не може да бъде изобразено. Пример за това е приснодевството на св. Богородица - изобразените три звезди върху нейния образ, следователно върху челото и двете й рамена, е символ на това, че тя преди, по време и след раждането на Христос от нейната утроба остава винаги девица. Друг пример са изобразените три букви върху ореола на Иисус Христос - CI, О и N, които означават, че той, Божият Син, е не само истински Бог, което е видно от самото негово изображение, но и че е вечно съществуващ. Тези букви насочват вниманието ни към старо-заветния текст „Аз Съм Този, Който Съм" (Изход. 3:14). От тези споменати примери става ясно, че символическият изказ е необходим при отразяването на дадена догматическа истина от учението на църквата за Бога (един по същност и троичен по лица - Отец, Син и Дух Свети) и непорочното зачатие на св. Богородица. Ще допълним и още, че символизмът спомага да вникнем в сакралната същност на вярата ни, т. е. в нейните догматически устои, тъй като те са непостижими за човешкия ум да ги разбере по рационален, логичен път. Рационалната мисъл на човека, която по природа е такава, не е в състояние да осмисли в пълнота истините на християнската вяра и именно заради това те трябва да се почувстват първо чрез сърцето и едва тогава чрез разума. Там, където мисълта не може да проумее, то сърцето, което е духовният център на човека (където се осъществява молитвен диалог, общение с Бога), обяснява непостижимото. Тази непостижимост е истински „парадокс," който обагря цялото учение на Христос. Непостижимото е парадоксално, защото християнската вяра се основава не на човешки принципи, целящи да морализират обществото - теза, широко застъпена и парадирана в атеистичната мисъл, а на божествени, богооткровени истини. Православната иконография отразява точно тази парадоксалност - вярата в изкупителната жертва на въплътилото се Бог Слово, Господ Иисус Христос.

Твърдението, че една икона ако не е издържана според каноните-традициите на църквата не е свещена, е абсолютно вярно. Спазването на каноническите предписания е гаранция, че тя е действителна, или казано по друг начин - е истинска. Естествено, тук не става въпрос за механично пресъздаване-копиране на свещени образи от по-стари икони-образци, а напротив - иконописецът, съобразявайки се с утвърдената иконографска традиция, е длъжен да даде всичко от себе си: не само талант, който в иконописта не е от значение, а преди всичко своята дълбока вяра - степента на духовна извисеност на зографа неминуемо се отразява върху иконата, която сътворява. Именно на иконографа свещения образ се разкрива първо; той го създава от нищото подобно на Бога творец, който, според някои отци (блаж. Августин - 354-430, и др.), е истинският художник. В заключение на разискването ни върху догматическия аспект на православната иконография ще обобщим, че той е труден за разбиране, ако не бъде изтълкуван правилно, съгласно църковното учение. Истинската църковна икона трябва задължително да отвежда мисълта на богомолеца към първообраза. Именно това е основната мисъл, която е догматически формулирана на VII вселенски събор (Никея, 787 г.) на църквата: „Честа, която се отдава на образа [изрисувания образ, на иконата - с. м., Бл. В.] преминава към първообраза," т. е. преклонението ни към образа на Бога и светиите засвидетелства дълбоката ни вяра към тях - към Бога, защото той ни е сътворил и съответно ни е призовал към себе си, и към светиите, защото са образец на подражание - доказателство за постигната святост (обожение — гр. Gscooiq).

Догматическият аспект се конкретизира върху идеята, че всеки свещен образ трябва да ни напомня за Божието всемогъщество. Каноническите изисквания пък от своя страна гарантират, че изрисуваният образ е изцяло издържан според иконографската традиция на църквата.

4.         Нравствено-поучителен аспект.

Сентенцията, че „християнското изкуство е живопис на надеждата" е кратка, точна и изчерпателна. Сякаш авторът на тази мисъл, а той е един от водещите църковни изкуствоведи-богослови в България Ив. Рашков, успява с толкова малко думи да разкрие същинското значение на църковната живопис. Тя е единственото изкуство, което може в пълнота да отрази, доколкото е възможно, неизразимото Божие величие; и още - да засили надеждата и копнежа за настъпването на бъдещия век - царството небесно; да почувстваме необходимост от живото и дейно участие в живота на църквата, съпреживявайки по този начин "всички исторически събития (старозаветни и новозаветни), подготвили и довели човечеството до жадуваното спасение и изкупление чрез саможертвата на богочовека, Иисус Христос. Заради това християнското изкуство е свещено. Пълното въздействие на светите изображения, както уточнихме вече, можем да усетим най-вече в храмовете, там където е домът на Бога (Исаия. 56:7). Разбира се, в нашите домове присъствието на една икона е от съществена полза - тя не само ще окриля семейното огнище с благодатта, която носи, но и ще предразполага всеки ден към сърдечна молитва, т. е. богообщение.

Всяка иконография притежава нравствено-поучителен характер. Свещ. писание и Предание на Христовата църква съдържат в себе си богооткровени истини и съответно ни призовават към спасение. От тук и свещените образи, бидейки своеобразни „илюстрации" на тези истини, способстват да не забравим защо се е въплътил Бог Слово, Иисус Христос: „Защото Бог толкова много обикна света, че отдаде своя единороден син, та всеки, който повярва в него [Иисус Христос - с. м., Бл. В,], да не погине, а да има вечен живот" (Йоан. 3:16).

Нравствено-поучителният аспект в православната иконография може да се онагледи със сцената Страшният съд - най-мащабната композиция откъм пространство и персонажи. Литературната основа на тази изключителна по съдържание сцена откриваме в старозаветната книга на св. прор. Даниил (7-ма и 8-ма глави) и особено в цялата книга Апокалипсис на св. ап. и ев. Йоан Богослов.

Всеки човек (независимо от религиозната си принадлежност) ще се заплени от множеството образи на светци - старозаветни праведници, пророци и мъченици; от ангели и архангели - цялото небесно войнство; от грешници, гърчещи се от неописуема болка и с лица изкривени от ужас, зловещо озъбени усти, издаващи страховити крясъци; от демони - ехидно присмиващи се на нещастните грешници и от огромното чудовище - изчадие, олицетворяващо преизподнята. Такава ще е картината на Последния ден, свършека на света.

Когато погледнем в долния регистър на композицията, където са демоничните сили и грешниците, си даваме равносметка дали нашия живот ще е праведен, за да унаследим царството Божие. Това е основното послание, което съдържа тази апокалиптична сцена Страшният съд, поради което се помества в притвора на храма. Но не само това - който не пожелае да приеме спасителното учение на Иисус Христос е обречен на гибел и вечни адски мъки (срв. Марк. 16:16). Истинският живот е в Христос, а не извън него. Ето затова тези, които са в процес да станат членове на църквата, т. е. да приемат св. тайнство кръщение, прекрачвайки вратите на храма и виждайки тази сцена в притвора, разбират какво ги очаква неверниците - страдание. И обратното, ако някой вече е приет в лоното на църквата и не изпълнява Божиите закони, неминуемо ще бъде сполетян от същата зла участ (колко е минимална границата от това да бъде човек християнин-грешник или езичник-неверник).

III. Моменти от развитието на християнското изкуство

Всяко нещо, независимо какво е, особено дадено учение (доктрина), търпи конкретизация, изясняване на веровите истини. В случая християнското изкуство също се е меняло с течение на времето. Накратко ще обърнем внимание на основните етапи в развитието на византийско изкуство като ще уточним, че под понятието византийско не трябва да се има предвид гръцко, което днес, за съжаление, често се греши.

1. Раннохристиянското изкуство - I-IV в.

В хода на своето историческо развитие църквата е уточнявала както учението си, т. е. истините на вярата, така и стилистиката и типологията на всяка иконография. Християнското изкуство, зародило се още през I в. сл. Хр., в продължение на векове напред търпи изменение -"едни образи отпадали от иконографския репертоар, други се доуточнявали с оглед на идеята да въплътят дадена догматическа постановка по-ясно (например приснодевството на Божията майка и божествената природа на Иисус Христос), трети се преразпределяли в интериора вследствие на архитектурните промени на християнския храм. Наравно с това и художествената стилистика се меняла според естетическите прийоми на съответната епоха.

През първите векове (I-IV в.), когато гръко-римският реализъм господствал в изкуството, християните съзнателно избягвали антропоморфните изображения, за да изобразят своя Бог, защото ги отъждествявали с езическите божества - многобройни изящни статуи на богове, възпяващи човешките страсти. Ето затова се появили символичните изображения в християнския култ - риба (символ на Господ Иисус Христос, св. евхаристия и св. тайнство кръщение), гълъб (символ на Светия Дух), котва (символ на християнската надежда за всеобщото възкресение от мъртвите) и др. Умишленото създаване на система от символични изображения и влагането в тях на строго регламентирани от църквата религиозни истини обособили християнската вяра като тайнствено учение - Disciplina arcana. Тази тайнственост била от особена необходимост тогава, защото не само предпазвала от оскверняване Христовото учение, но наравно с това давала възможност на верните да изразят с тези мистични образи своето религиозно настроение: надеждата в спасението чрез изкупителната жертва на Христос - символа на котвата, и вярата във всеобщото възкресение от мъртвите с митичната птица феникс.

Въпреки това, през тези ранни векове срещаме не само символични изображения на Христос (риба и агне), но и антропоморфни - като юноша, в типична антична стойка на торса (например мраморната статуя на Добрия пастир от III в. или фреската в катакомбата на св. Калист от нач. на III в.) или като зрял мъж с дълга брада и коса (например портретното му изображение в катакомбите на св. Комодила от IV в. или в сцената Кръщение Христово в катакомбата на св. Понциан от VI в. и др.).

Живописните образи на Иисус Христос и св. Богородица (поотделно или заедно) от II до V в. в римските катакомби, както и персонажите (живописни и пластични) в старозаветните и новозаветни сцени, макар да са примитивни като рисунък, ни дават ценна информация - художествения стил при изграждането на формите както и живописните търсения е същият, който е характерен за езическото изкуство. Това, разбира се, не трябва да ни учудва - християните, които са си поставили за задача да изобразят своя Бог, са ползвали онези художествени способи, които били познати и ползвани от езическите майстори - живописци и скулптури. Същото важи и за раннохристиянските саркофази от II до VI в., на които Христос е изобразен като достолепен римски гражданин - патриций, с добре оформен торс и с богато драпирана тога. Ако не знаем, че изобразеният е Спасителят Христос, лесно бихме го объркали с обикновен, но затова пък знатен римски поданик.

2.        Християнското изкуство след 313 г.

           В последствие, след настъпване на църковния мир през 313 г., благодарение на едикта на имп. Константин Велики (280-337), християнското изкуство получило пълната свобода да се развива. От тогава започва същинският развой на иконописта, макар това да се забелязва по-ясно през VI в. по времето на имп. Юстиниан Велики (483-565), през т. нар. Юстинианова епоха (V-VI в.) - епохата, която слага край на античността и поставя началото на средновековието — времето, когато богословската мисъл и изкуство са във възход. От VI в. започва полагането на основите на византийския стил, т. е. на естетиката на християнското - византийското изкуство.

Наравно с иконописта се развила в небивал мащаб и църковната архитектура, появили се внушителни по големина и архитектурни компоненти постройки, целящи да изобразят неизразимото великолепие на Божието царство тук на земята. С развитието на архитектурата се обогатявала успоредно и иконографската програма християнския храм, появили се нови сцени и образи.

През IX в. във византийското изкуство се забелязва тенденция за психологизиране на образа, като умишлено се подсилвал визуалния му изказ чрез по-масивни и обобщени анатомични форми, доближаващи се до реалните човешки пропорции. Това е характерно за Македонския ренесанс (IX-XI в.), който бива подет от следващ - Комниновия (XI-XII в.), а след това и от Палеологовия (XHI-XV в.), последният оказал най-много влияние върху естетиката на църковната живопис.

Днес едва ли осъзнаваме, че Палеологовия ренесанс е целял да възроди точно онази художествена стилистика-естетика, каквато е била присъща за разбиранията по време на античността. Образите на Христос и светците не били вече толкова измъчени, сякаш „болнави," вследствие на аскетичния им подвиг, а лъхащи жизненост и енергичност на духа; Дева Мария се изобразявала вече не с чертите на възрастна жена, а като млада девойка, сякаш очакваща смирено благата вест за скорошното раждане на Обещания месия от нейната утроба; Иисус Христос от стените на храмовете не всявал „страховитост," за да се подчертае по този начин божествеността му, а утеха за всички онези, които повярват в неговата спасителна и изкупителна мисия.

След XIII в. по време на Палеологовия ренесанс византийското изкуство поема нов курс в естетическата си изразност по посока постигане на натурализъм, без обаче да се игнорира онова, което вече било дълбоко залегнало в иконописната традиция. Тези художествени тенденции поставят началото на неовизантийския период в църковната живопис, който се разгръща в пълнота едва след падането на Константинопол през 1453 г.

3.        Зографът Тома Витанов и ренесънсът в България.

           В България през XVIII и XIX в. също се забелязва стремеж за модернизиране - осветскостяване на църковната ни живопис, както в Италия през XV в. по време на Италианския (Флорентински) ренесанс.

Основоположникът на Банската иконописна школа, Тома Вишанов Молера (ок. 1750-?), стремейки се да интерпретира иконографиите по западен маниер, стига до безизходица - бива категорично осъден за дръзновението си да изневерява на вековните традиции на църковната иконопис. По всичко личи, че академичния поглед, който ръководи западните художници при изграждането на образа и пространствените конфигурации, е неприемлив за обществото ни тогава. Т. Вишанов, възхищавал се толкова много на западноевропейските живописци, е принуден да направи съществен компромис в артистичните си разбирания като започне да твори икони така, както традицията изисква. Все пак, той никога не скъсва в съзнанието си мисълта, че е възможно да прокара западната естетическа чувствителност в традиционната църковна, ортодоксална живопис. До края на дните си, докато твори, ще се допитва до своя най-верен спътник в изкуството - един малък тефтер с прерисувани от него скици-творби на библейски сюжети и образи, дело на западни художници, виртуози на четката.

Всяка една иконографска програма е уникална, макар каноните на църквата да са уточнили определен арсенал от икони и стенописи, които да бъдат задължителни за всеки православен храм - затова тези иконографии се наричат задължителни. Уникалността, за която говорим, се състои както в подбора на останалите икони и стенописи, зависещ от предпочитанията на ктиторите, миряните и иконописците, така и от чисто художественото, им изпълнение.

През епохата на нашето възраждане в иконографския репертоар на църквите ни се появяват група от образи на български светци и композиции, за да се подчертае наравно с религиозната ни идентичност и националната ни. Пример за това можем да дадем със старозаветната сцена Тримата младенци в огнената пещ. Това събитие, описано в книгата на прор. Даниил (Даниил. 3:15-45), образно онагледява желанието на нашия народ да получи възмездие и утеха за страданията си, които е преживял по време на тежкото робство. Както тези младенци (Седрах, Мисах и Авденаго) биват подложени на изтезания заради отказа им да се подчинят на цар Навуходоносор (604-562 пр. Хр.) да принесат жертва на неговата статуя-идол, отстоявайки по този начин вярата си, така и поробеното българско население е било твърдо убедено, че Бог няма да ги остави да страдат вечно и да се потъпква вярата им. Библейският разказ за тези младенци завършва с прослава на израилевия Бог - Яхве. Те остават невредими от пламъците, идолът се саморазрушава, а царят разбира кой всъщност е Творецът на света и човека. Подобни сцени с такъв алегоричен характер не само утвърждават вярата на християните, но и ги уверяват в Божията правда. По време на българското възраждане църковната ни живопис бива именно такава - националистическа по дух, а по идейно съдържание утвърждаващи в непреходните истини на Христовото учение.

Мнението, че църковното ни изкуство през епохата на българското възраждане (XVIII-XIX в.) търпи упадък и че иконописците от този период тенденциозно пренебрегват иконографската традиция, утвърдена през средновековието, е абсолютно неприемливо. Ако това, да предположим, наистина е така, то как бихме отговорили на въпроса за трите възрожденски периода-етапа във Византия (Македонския, Комниновия и Палеологовия) и промяната, която осезаемо се забелязва в иконописта тогава? Подобни твърдения категорично показват само едно - некомпетентност. Именно тези промени са оформили стилистиката на „средновековната икона," която днес се счита за образец на истинската „византийска иконопис."

Спорът за това коя икона е издържана във византийски стил и коя не, идва от погрешното разбиране на понятието византийско изкуство.

IV. „Гръцко" ли е „византийското изкуство"?

Под византийско изкуство трябва да се разбира не гръцко, а християнско, т. е. изкуството на източната църква. Наименованието византийско идва освен поради обстоятелството, че християнското изкуство се обособява и развива като самостоятелно спрямо останалите видове изкуства във пределите на Византийската империя, така и заради това, че то отговаря най-пълно на възвишеното учение на християнската вяра, която империята прокламира, след като скъсва с езическото си минало. Новата столица Константинопол бележи началото на християнския период на могъщата империя, ръководена не само от политиката на императора, възприемал се до скоро за бог, но преди всичко от Иисус Христос - Господарят на света. Изкуството на църквата въплъщава всички богооткровени истини, които богочовекът е завещал на човечеството, а от своя страна Византия, като империя от Бога благословена, покровителствала и насърчавала всички творци: художници-зографи, химнописци и архитекти за да прославят чрез таланта си истинския Бог.

С казаното до тук ще подчертаем, че византийското изкуство само по себе си е християнско, тъй като империята, в която се заражда и развива, е приела за своя основна задача да проповядва евангелските закони на всички нейни поданици без значение от техния етнос и социално-икономически статус: „Няма вече юдеин, нито елин, няма роб, нито свободен [...], защото всички сте едно в Иисус Христос" (Галатяни. 3:28).

За тази единност в името на Христос може да се говори в много богословски аспекти, но тези думи на св. ап. Павел, отправени към християните в Галатия, подсказват и един много важен фактор за развитието на църковното изобразително изкуство, подкрепящ тезата, че то не е гръцко в тесния смисъл на думата. Целият християнски свят, не визираме само по времето на Византия, оказва влияние върху сформирането на иконографската програма на християнския храм, както и за уточняване на художествената стилистика на византийската, православната иконопис. Всяка нация има свой специфичен почерк (маниер) при изписването на иконите, поради което днес се различават няколко национални иконографски школи: гръцка, българска, руска, сръбска, румънска и др. Техният подход при изписването на свещените образи е един и същ - византийски, въпреки че всяка една от тези школи показва по неповторим начин своята естетическа чувствителност и творчески усет при интерпретирането им.

Заключителни думи

Твърде много трудове са изписани върху същността и сакралното значение на православната иконография, било то в строго научен стил, църковен или популярен. В заключение на настоящата статия ще приведем една ярка мисъл на гръцкия църковен изкуствовед Фотиос Контоглу относно духовните аспекти на иконата: „Църковното изкуство на православната църква не цели да възбуди нашите сетива, но по скоро да ги освети като ги отвори да приемат светата храна [т. е. св. причастие - с. м., Бл. В.], която ни се предава по време на богослужение." Тоест, християнското изкуство подготвя християнинът с благоговение и молитва да вкуси от спасението, което Христос му е дарил. Изрисуваните сцени и образи в православните храмове, макар и да бъдат възприемани от към тяхната художествена стойност като произведение на изкуството, притежават особена духовна благодат, която ни подготвя с готовност и вяра да очакваме славното Второ пришествие на възкръсналия от мъртвите Божи Син, Господ Иисус Христос (Откровение. 22:20).

автор: Д-р Благовест Върбаков