Богословие на личността - митр. Йоан Зизюлас

 Това е съкратена версия на лекция, изнесена на Европейския православен конгрес през октомври 1993-та година. Преведено по текста от Брой 19, 1994, “Occasional Paper” на Orthodox Peace Fellowship. През 2006 г. в Лондон излиза едноименна на статията книга, в която Йоан (Зизиулас) доразвива своите възгледи.

Автор: Пергамски митр. Йоан Зизюлас, превод от англ. Цветан Биюков

Общение и другост – могат ли двете да се съгласуват? Не се ли изключват взаимно и не са ли несъвместими помежду си? Не е ли истина, че по дефиниция другият е моят враг и моят „първороден грях” по думите на Жан-Пол Сартр?

Нашата западна култура изглежда e възприела този възглед в много отношения. Индивидуализмът е залегнал в самите основи на тази култура. Още откакто през 5 век сл. Хр. Боеций отъждествява личността с индивида („личността е разумна по природа индивидуална същност”), а бл. Августин набляга на важността на самосъзнанието в разбирането на личността, западното мислене не е престанало да изгражда себе си и културата си на тази основа. Щастието на индивида даже е станало част от Американската конституция. Всичко това предполага, че в нашата култура защитата от другия е основна необходимост. Чувстваме се все по-застрашени от присъствието на другия. Принуждавани сме, и дори насърчавани, да считаме другия първо за свой враг, преди да може да погледнем на него или на нея като приятел. Общението с другия не е спонтанно – то се крепи на огради, които ни защитават от опасностите, подразбиращи се в присъствието на другия. Приемаме другия само доколкото не застрашава правото ни на личен живот или доколкото е полезен за индивидуалното ни щастие.

Извън всякакво съмнение е, че това е пряко следствие от така нареченото на богословски език „грехопадение”. В самия корен на съществуването ни има вродена наследствена патология и това е страхът от другия.

Това е следствие от отхвърлянето на Другия par excellence – на нашия Създател, от първия човек – Адам, а преди него – и от демонските сили, които са се разбунтували против Бога.

Същността на греха е страхът от Другия, което е част от отхвърлянето на Бога. И след като утвърждаването на „аз-а” веднъж е реализирано чрез отхвърлянето, а не чрез приемането на Другия (именно това е избрал да извърши в свободата си Адам), съвсем естествено и неизбежно е другият да се превърне във враг и заплаха. Помирението с Бога е необходимо предварително условие за помирението ни с който и да било „друг”.

Фактът, че страхът от другия е патологично присъщ на съществуването ни, води до страх не само от другия, но и от всякаква другост. Това е тънък момент, който изисква внимателно разглеждане, тъй като показва колко дълбок и широко разпространен е страхът от другия – ние не се страхуваме просто от конкретни други, но дори и ако ги приемаме, то е с условието по някакъв начин да са като самите нас. Радикалната другост е анатема. Самата различност е заплаха. Че това е всеобхватно и патологично, се вижда от факта, че дори когато различността на практика не представлява заплаха за нас, ние я отхвърляме, просто защото не я харесваме. Отново и отново забелязваме как страхът от другия не е нищо повече от страх от различното. Всички искаме по някакъв начин да проектираме в другия модела на собственото си аз.

Когато страхът от другия бъде демонстриран като страх от другостта, стигаме до отъждествяването на различността с разделението. Това усложнява и замъглява до тревожна степен и с тежки последици мисленето и поведението на човека. Ние разделяме живота си и човешките същества според разликите. Организираме държави, клубове, братства и дори църкви въз основата на различия. Когато разликата се превърне в разделение, общението не е нищо друго освен споразумение за мирно съвместно съществуване. То трае само докато траят взаимно изгодните интереси и може лесно да се превърне в конфронтация и конфликт още щом тези интереси спрат да съвпадат. Днешните ни общества и световното положение дават предостатъчно свидетелства за това.

Ако това объркване между разлика и разделение представляваше единствено морален проблем, етиката щеше да е достатъчна за разрешаването му. Но не е така. Св. Максим Изповедник признава всеобхватността на проблема. Цялата вселена е разделена поради разлики и е различна в отделните си части въз основа на своите разделения. Това прави проблема за общението и другостта органично свързан с проблема за смъртта, който съществува понеже общението и другостта в творението не могат да съвпадат. Различните същества се превръщат в разделени същества: понеже разликата се превръща в разделение, разделението се превръща в отдалеченост.

Св. Максим използва тези термини, за да изрази всеобщата и вселенска ситуация. Диафора-та (разликата) трябва да съществува, тъй като е нещо добро, докато диарезис-ът (разделението), което е опорочаване на разликата, е зло. Същото важи и за отдалечеността, която е равнозначна на разпад, а оттам – и на смърт. 

Това се дължи, както отбелязва св. Григорий Нисийски, на отдалечеността в пространство и време, която е характерна за сътворението от нищо. Смъртността е свързана със сътвореността от нищо – на това възлиза отхвърлянето на Другия – на Бога, и на другия в какъвто и да било смисъл. Като превръщаме разликата в разделение чрез отхвърлянето на другия, ние умираме. Адът, вечната смърт, не е нищо друго освен изолираност от другия.

Не сме в състояние да разрешим този проблем чрез етиката. Трябва ни ново рождение. И това ни води до еклисиологията.

Църковно общение

Тъй като Църквата е общност, която живее вътре в историята и следователно – вътре в падналото състояние на съществуване, всичките ни наблюдения по отношение на трудността да съвместим общението с другостта в нашата култура, се отнасят също и до живота на Църквата. Тя е съставена от грешници и споделя напълно онтологичните и космически измерения на греха, който е смърт, разривът в общението и окончателната диастаза (разделяне и разпад) на съществата. И въпреки това ние настояваме, че по своята същност Църквата е свята и безгрешна. В това православните се различават от останалите християни, особено от някои в протестантското семейство.

Същината на християнското съществуване в църквата е метаноя – покаяние. Като го отхвърлляме, или просто като се страхуваме от него, другият ни предизвиква или ни провокира към покаяние. Дори съществуването на болката и смъртта в света около нас, без да са конкретно предизвикани от никой от нас, би трябвало да ни води към метаноя, понеже всички участваме в греха на Адам, и всички трябва да почувстваме мъката от неспособността си да приведем творението в общение с Бога и да надвием смъртта. Светостта в Църквата минава през искрено и дълбока метаноя. Всички светии плачат, понеже по някакъв начин се чувстват лично отговорни за падението на Адам и последствията от него за невинното творение.

Вторият извод от православната позиция по отношение на светостта на Църквата е, че покаянието може да бъде реално и истинно единствено, ако Църквата и нейните членове съзнават действителната природа на Църквата. Нуждаем се от образец, според който да измерваме своето съществуване – колкото по-висш е образецът, толкова по-дълбоко е покаянието. Именно поради това се нуждаем от максималистка еклисиология, от която да следва максималистка антропология и дори космология. Православната еклисиология, като набляга на светостта на Църквата, не води и не бива да ни води към триумфализъм, а към дълбоко чувство на състрадание и метаноя.

И какъв е образецът? Откъде можем да получим напътствие и просветление за да живеем общението си с другия в Църквата?

Вяра в Троичния Бог

Не съществува друг модел за правилни отношения между общението и другостта освен Троичния Бог – както за Църквата, така и за отделното човешко същество. Ако Църквата желае да бъде вярна на истинското си аз, тя трябва да се опитва да отразява общението и другостта, които съществуват в Триединния Бог. Същото важи и за човешкото същество като „образ Божи”.

Какво може да научим за общението и другостта от изучаването на Троицата? На първо място, другостта е съставляваща за единството. Бог не е първо Един и тогава Три, а едновременно Един и Три.

Божията единосъщност или единство не се крепи на единството на същността, както са твърдели бл. Августин и други западни богослови, а на единоначалието на Отца. Това единство се изразява също така и чрез неразрушимата кинония (общност), която съществува между трите Лица, което означава, че другостта не е заплаха за единството, тя е неговото sine qua non. Изучаването на Троицата разкрива, че другостта е абсолютна. Отецът, Синът и Светият Дух са абсолютно различни, като никой от тях не e обект на объркване с другите двама. Другостта не е нравствена или психологична, а онтологична. Не сме в състояние да кажем какво представлява всяко от Лицата, а само кое е То. Всяко от Лицата в Светата Троица е различно не в смисъл на разлика в качествата, а в смисъл на просто утвърждаване, че То е точно това Лице, което е. Виждаме, че другостта е немислима извън някакви взаимоотношения. И Отец, и Син, и Свети Дух са все имена, указващи взаимоотношения. Никоя личност не може да бъде различна, освен ако не се отнася към нещо. Общението не застрашава другостта, то я поражда.

Вяра в Христос

Не можем да бъдем „образ Божи”, освен ако не сме съединени в истинския и единствено автентичен образ на Отца, който е въплътеният Син Божи.

Това предполага, че общението с другия изисква опитността на Кръста. Ако не пожертваме собствената си воля и не я покорим на волята на другия, като повторим в себе си стореното от нашия Господ в Гетсимания при приемането волята на Отца, няма да сме в състояние да отразяваме правилно в историята общението и другостта, които виждаме в Триединния Бог. И тъй като Бог е направил крачката, за да срещне другия – Своето творение, като е изпразнил Себе Си и е подложил Сина си на кенозиса (себеизпразването) на Въплъщението, „кенотичният” начин е единственият, който подхожда на християнина в неговото общение с другия – било това с Бога или ближния. Този кенотичен подход към общението с другия не се определя по какъвто и да било начин от качествата, които той или тя може да притежава или не. Като приема грешника в общение, Христос прилага Троичния модел. Другият не трябва да бъде идентифициран с неговите или нейните качества, а чрез самия факт че той или тя е, и че е самият или самата себе си. Не може да правим разлика между онези, които са достойни за нашето приемане и онези, които не са. Това е, което изисква христологичният модел на общението с другите.

Вяра в Светия Дух

Светият Дух, се асоциира освен с други неща, и с кинонията (2 Кор. 13:13), и с навлизането на последните дни в историята, т.е. – с есхатологията.

Когато Светият Дух повява, Той не сътворява добри индивидуални християни, т.е. индивиди „светии”, а събитие на общение, което преобразява всичко, докоснато от Духа, в битие на взаимоотношения. Другият в този случай се превръща в онтологична част от нашата идентичност. Светият Дух де-индивидуализира битиетата навсякъде, където повее. Където Светият Дух духа, там е общност.

От друга страна, есхатологичното измерение на присъствието и дейността на Светия Дух повлиява дълбоко идентичността на другия: не въз основа на миналото или настоящето трябва да идентифицираме и приемаме него или нея, а въз основа на тяхното бъдеще. И тъй като бъдещето е единствено в Божиите ръце, подходът ни към другия трябва да бъде свободен от това да го осъждаме. В Светия Дух всеки „друг” е потенциален светия, дори когато изглежда грешник.

Вяра в Църквата      
Тъкмо в Църквата общението с другия отразява напълно връзките между общение и другост в Светата Троица. Налице са конкретни форми на църковно общение, които отразяват това:

Кръщение: Това тайнство се свързва с опрощение. Като бива опростен, всеки кръстен човек престава да се идентифицира със своето минало и се превръща в гражданин на бъдещия град, на Царството Божие.

Евхаристия: Това е сърцето на Църквата, където общението и другостта се реализират par excellence. Ако евхаристията не се извършва правилно, Църквата престава да бъде Църквата.

Неслучайно Църквата е дала на евхаристията името „причастие”, понеже в евхаристията ние откриваме всичките измерения на причастността – Бог съобщава Себе си на нас, ние влизаме в общение с Него, участващите в тайнството влизат в общение един с друг, а творението като цяло влиза чрез човека в общение с Бога – и всичко това се извършва в Христа и в Светия Дух, Който внася последните дни вътре в историята и предлага на света предвкусване на Божието Царство.

Евхаристията не просто утвърждава и освещава общението; тя освещава също така и другостта. Това е мястото, където различността престава да бъде разделителна и се превръща в добро. Общението в евхаристията не разрушава, а напротив – утвърждава различността и другостта.

Всеки път когато това не се случва, евхаристията се изкривява и даже става невалидна дори всички останали изисквания за „валидна” евхаристия са изпълнени. Евхаристия, която изключва по един или друг начин онези от различна раса, пол, възраст или професия, е фалшива евхаристия. Евхаристията трябва да включва всички тях, защото именно там може да бъде надмогната другостта от природен или социален тип. Една църква, която не чества евхаристията по този включващ начин, губи своята съборност.

Не съществуват ли обаче граници за другостта в евхаристийното общение? Не е ли евхаристията в известен смисъл една „затворена” общност? Да не би да нямаме такова нещо като изключване от евхаристийно общение? На тези въпроси може да се отговори само утвърдително. Наистина, изключване от общението в евхаристията има и, наистина, „дверите” на синаксиса се затварят в определен момент от литургията. Как трябва да разбираме това изключване на другия?

Евхаристийното общение позволява само един вид изключване: изключване на изключването – на всички онези неща, които съдържат отхвърляне и разделение, които пък от своя страна по принцип изопачават Троичната вяра. Ереста съдържа изопачена вяра, която има неизбежни практически последствия по отношение на общението и другостта. Разколът също представлява акт на изключване и когато се появи разкол, евхаристийната общност става изключваща. В случаите както на ерес, така и на разкол, ние не можем да претендираме, че имаме общение с другия, когато всъщност нямаме.         Служение: Няма друга област от църковния живот, където общението и заедността да съществуват съвместно толкова дълбоко, колкото в църковното служение. Служението включва харизмите на Светия Дух, а в харизмите се съдържат различност и разнообразие. “Нима всички са апостоли? Всички ли са пророци? Нима всички са учители? Всички ли са чудотворци? Всички ли имат дарби да лекуват?” Тези въпроси, поставени от св. Павел, получават също от него недвусмислено отрицателни отговори. Тялото Христово се състои от много членове и тези членове представляват различни дарби и служения. Никой член не може да каже на другия: „Не ми трябваш.”      Между църковните членове и служения съществува абсолютна взаимозависимост: никое служение не може да бъде изолирано от „другия”. Другостта е същината на служението.

Но в същото време другостта е приемлива единствено, когато води до общение и единение. Когато диафората премине в диареза, ако трябва да се върнем към терминологията на св. Максим, ние се сблъскваме непосредствено с падналото състояние на съществуване. За да избягва това, Църквата се нуждае от служение на единение, от някого който сам да се нуждае от „други”, но въпреки това да е способен да предпази различността от изпадане в разделение. Това е служението на епископа.

Не може да има църква без епископ, нито пък е случайност, че в една църква може да има само един епископ, както постановява осмо правило на Никейския събор. Наличието на повече от един епископ създава ситуация, в която различността може да прерастне в разделение. Настоящата ситуация в православната диаспора, която позволява културните и етнически разлики да се превръщат в основания за църковно общение, съсредоточено около различни епископи, по този начин се явява нещо злощастно, опасно и напълно неприемливо.

Личностност

Богословието и църковният живот съдържат конктетно разбиране за човешкото същество – личностност. Този термин, осветен чрез употребата си във връзка с битието на самия Бог и на Христос, включва и богатство от следствия.

Личността е другост в общение и общение в другост. Личността е идентичност, която възниква чрез взаимоотношение (скеза – в терминологията на св. Отци); това е едно „Аз” и то може да съществува единствено, доколкото се отнася към едно „Теб”, което утвърждава неговото съществуване и неговата другост. Ако изолираме „Аз-а” от „Тебе-то”, губим не само другостта му, но и самото му битие; то просто не може да съществува без другия. Ето това отличава личността от индивида.

Православното разбиране за Светата Троица е единственият начин да се достигне до това виждане за личностност – Отец не може и за момент да бъде мислен без Сина и Духа, като същото важи и за другите две Лица в техните отношения с Отца и едно с друго. В същото време, всяко от тези Лица е толкова уникално, че техните ипостасни или личностни свойства са абсолютно непредаваеми от едното Лице на Другото.

Личностността е немислима без свобода – това е свободата да бъдеш друг. Не ми се иска да употребявам „различен” вместо „друг”, тъй като „различен” може да бъде разбрано в смисъла на качества (умен, красив, свят и т.н.), което не е смисъла на личността. В Бога всички подобни качества са общи за всичките три Лица. Личността предполага не просто свободата да имаш различни качества, а предимно – свободата просто да бъдеш себе си. Това означава, че една личност не е подвластна на норми и стереотипи и не може да бъде класифицирана по какъвто и да било начин, нейната уникалност е абсолютна. Това означава, че само личността е свободна в истинския смисъл. И все пак, една личност не е личност; свободата не е свобода от другия, а свобода за другия. Свободата става идентична с любовта. Бог е любов, защото Той е Троица. Ние сме в състояние да обичаме единствено, ако сме личности, като позволяваме на другия да бъде истински друг и все пак да е в общение с нас. Ако обичаме другия не въпреки че е различен или различна, а тъкмо защото са различни от нас или по-скоро – други, а не самите нас, тогава ние живеем в свободата като любов и в любовта като свобода.

Другият е условие за нашата свобода. Свободата не е от, а за нещо различно от самите нас. Това прави личността екстатична, излизаща навън и отвъд пределите на аз-а. Този екстаз обаче не трябва да се разбира като движение към непознатото и към безкрайното – той е движение на утвърждаване на другия.

Този стремеж на личността към утвърждаването на другия е толкова силен, че не се ограничава до вече съществуващия „друг”, но желае да утвърди и „други”, които са изцяло нейно свободно благоволение. Точно както Бог е сътворил света като свободно благоволение, така и човешката личност желае да твори свои собствени „други”. Такъв е случаят с изкуството – творецът създава една напълно друга идентичност като действие на свобода и общение. Да живееш в Църквата в общение с другите, следователно означава – да създаваш определена култура. Православната църква винаги е била културно съзидателна.

И най-накрая, трябва да обсъдим и екологичния проблем. Заплахата за Божието творение се дължи на криза между човешкото същество и другостта на останалата част от творението. Човекът не уважава другостта на нищо, което не е човешко, той клони към това да я абсорбира в себе си.

Това е причината за екологичния проблем. В отчаян опит да го поправи човекът може лесно да изпадне в езическата алтернатива – самият човек да се абсорбира в природата. Трябва да сме много внимателни. От гледна точка на своето предание, Православието е призвано да предложи правилното християнско решение на проблема. Природата е „другият”, когото човекът е призван да приведе в общение със себе си, като я утвърди като „твърде добро” чрез личната си съзидателност.

Именно това се случва в евхаристията, където природните елементи хляб и вино биват утвърдени по такъв начин, че придобиват личностни качества – тяло и плът Христови, в събитието на общението на Светия Дух. Подобно, по един пара-евхаристиен начин, всички форми на истинска култура и изкуство са начини за третиране на природата като другост в общение и това са единствените целителни противоотрови за екологичната болест.

Ние живеем в едно време, когато общението с другия става все по-трудно не само извън, но и вътре в Църквата. В своята вяра и в своето евхаристийно и църковно съществуване Православието притежава правилната визия за общението и другостта.

Именно за него то трябва да свидетелства насред западната култура. Но за да бъде успешен свидетел, то трябва да се стреми да прилага тази визия към собствения си „начин на съществуване”. Отделни православни християни може и да не успеят в това, но Църквата като цяло не бива да се проваля. Ето защо Православната църква трябва да следи внимателно собствения си „начин на съществуване”. Когато „другият” бива отхвърлен заради природни, сексуални, расови, социални, етнически или дори нравствени различия, православното свидетелство се срива.