Честит Рожден Ден Господи Исусе!

Честит Рожден Ден Господи Исусе
с благоговение стоим пред Теб!
Пресвята радост сърцата осени ни
празнуваме Родилият се Несътворен
Бог Слово в човешки лик
иконата на Безначалният Творец.
Откри нам Трипостаса си безкраен,
безмълвни сме пред Твоето величие
на тайнственото Ти превъплъщение,
Причастие приемаме в единство
на общение, ние Църквата Ти мила
целуваме те Царю наш!
Честит Рожден Ден Любими Господи Исусе
Бъди благословен,
разкрит, разказван, проповядван
по цялата земя за покаяние и за спасение,
живот във вечността!

Ж. И.

Творчеството на Достоевски

Въведение

Каква е обстановката в която твори Достоевски, идеи и предпоставки.

В царска Русия идеята за “бащинска” власт в съзнанието на хората, идва от вековната византийско-православна традиция чрез която се схваща Москва като “третия Рим”. Москва – наследникът на Константинопол, обожествява върховния “баща – владетел”. През призмата на християнството това става още по силно и не случайно руските царе съсредоточават в себе си, политическата и религиозната власт едновременно. Така страхопочитанието към тях става не само държавно-политическо, но и духовно. Суверенът на бащинската фигура е бил наричан “цар-батюшка” или “цар-татенце”. В тази патриархална обстановка Достоевски създава своето творчество. В една обстановка в която дори селото се възприема като семейство – “круговая порука”, сплотеност която се е борила срещу дворянският натиск. Патриархална Русия пренасяла семейният модел, за да си обясни социалната действителност, борбата на царя с болярите, този всекидневен враг на селяните които са се страхували от тях. В представата за “батюшка” това, което е често олицетворение на държавата, парадоксално се е преплитало с преддържавното родово съзнание; тя е била примирение, подчиненост, официален идеологически инструмент, но в нея подмолно е звучал и скрит вопъл против феодалния тормоз. Някой изследователи на творчеството на Достоевски смятат, че ранните славянофили развиват в Русия почти всички западни мотиви на патернализма: микросистемата в обществото, асоциирано с организма на човешкото тяло, вярата и обредът като висша форма на сплотеност, традициите, езика и народния фолклор. Съборността в която цари обич към ближния и обич към Бога, участието на целия народ в литургията, който е народ на литургията. Но истината е, че не славянофилите и западното влияние е накарало хората да бъдат вярващи и да развият този модел, но самата дълбоко вкоренена православна вяра. За какъв патернализъм става въпрос въобще, когато християнството е мир и любов по същество. Моделът на семейство идва от самото Свещено Писание и спазването на традициите и обичаите идват от Свещеното Предание. Русия има своята уникална самобитност поради литургическото единство, докато у западните народи идеята за църква, църковно съзнание и литургия, се е превърнала в идея за театралност и публичност. Публичността е противна на литургическото единство, за това византийско-православната традиция е спасителната линия на Руската нация.

Причини за написването на “Братя Карамазови”

Гореизложените факти оказват огромно влияние, дълбоки размишления и творчески устрем за написването на “Братя Карамазови” – един роман във въображението на автора, който постепенно изплува на бял свят. Навярно Константин Победоносцев също оказва огромно влияние на Достоевски при създаването на “Братя Карамазови”.

Като взема за своя тема малкият свят на едно семейство, Достоевски следва една линия в европейската художествена проза на реалистичния роман. Наблюдавайки клетката – семейството, писателят долавя множество детайли в социалния организъм – обществото, защото отъждествява семейството с общество. Достоевски подхваща всички основни идеи, които Победоносцев поощрява у своя привърженик, особено в критиката на либерализма и реформаторския дух. В “Братя Карамазови” ясно си личи критиката към буржоазната цивилизация, една цивилизация на бездушната наука и техника. Темата тръгва още от “Подземието”, “Престъпление и наказание” и сега в облика на Митя Карамазов. Както Блажени Августин казва за първите християни, че ще дойдат невежи които ще удивят небето. Романът ярко илюстрира и преките антиреформистки тенденции на Достоевски, като на няколко места са подметнати иронии към общия реформаторски дух. Чрез линията на брата Иван Фьодорович се разгръща централната атака срещу европейските идеи. Европейските идеи за писателя са изтъкани от материализъм¹ и бездуховност. Така според Достоевски “материалистите”, или което за него е същото, “нихилистите” в своето вътрешна развитие стигат до един момент, в който “унищожават” не само йерархията на Божия свят, а и самият свят, всичко, което е извън субекта². Образът на Иван Фьодорович изиграва огромна роля в написването на “Великият инквизитор”, който образ може да се каже, че е продължение на Ивановия бунт, антропологичните проблеми и обществото без Бог. Именно това общество без Бог, намира изражение в Инквизитора. Инквизитора се явява като събирателен образ на духовността без Духа, без Бога.

Очерк на “Великият инквизитор”

Ето какво казва най-добрия коментатор на Достоевски – Николай Бердяев в книгата която е написал за него “Мирогледът на Достоевски” в глава VIII “Великият Инквизитор. Богочовекът и човекобогът”:

“Легендата за "Великия Инквизитор" е върха в творчеството на Достоевски, увенчаването на неговата идейна диалектика. В нея трябва да се търси положителния религиозен мироглед на Достоевски. В нея се събират всички нишки и се разрешава основната тема, темата за свободата на човешкия дух. Нейната трактовка в Легендата е иносказателна. Поразително е, че легендата, представляваща небивала по своята сила възхвала на Христа, се влага в устата на атеиста Иван Карамазов. Легендата е загадка. Остава не напълно ясно на чия страна е разказващият Легендата, на чия страна е самият автор. На човешката свобода са предоставени много неща за разгадаване. Но легендата за свободата трябва да бъде обърната към свободата. Светлината пламва в тъмнината. В душата на бунтуващия се атеист Иван Карамазов се съчинява възхвалата на Христа. Съдбата на човека неминуемо го влече или към Великия Инквизитор, или към Христа. Необходимо е да се избира. Няма нищо трето. Третото е само преходно състояние, непроявеност на последните предели. В системата на Великия Инквизитор своеволието води до загуба и отричане на свободата на духа.”

И така, първата задача на "Великия Инквизитор" е да се ударят “с един куршум” и Рим, и социализмът, да се намери такъв образ, в който те да са “съчетани”. Инквизиторът е тъкмо този образ³. Гневът и злобата обсебили Инквизитора в края на краищата го водят не до покаяние, а до смърт, самоубийство което той сам организира, подобно на Юда Искариотски. Свещеното Писание на Новия Завет ни съветва: “Гневете се, но не вършете грях. И нека гневът ви се стопи, преди слънцето да е залязло. Не позволявайте на дявола да ви победи.”⁴ /Еф. 4:26-27/ Инквизиторът представляващ закона, сам попада в капана на смъртта. “Жилото на смъртта е греха, а силата на греха е законът.”⁵ /1-во Кор. 15:56/

Скъсването с Бога в лицето на испанския кардинал - Инквизитор е съществения момент в произведението, който дава една обективна оценка за духовните измерения в които се движи Достоевски.

Поемата започва с арестуването на Христос, Който извършва възкресение по времето на едно погребално шествие. Това предизвиква гняв в лицето на кардинала, който нарежда да Го заловят и изгорят на кладата, както прави с всички еретици които не се подчиняват на католическата вяра. В затвора Инквизитора влиза в килията на Иисус Христос, провежда един дълъг монолог, след което Го изгонва, вместо да Го изгори. Развръзката на сюжета е когато Инквизитора сам отива на кладата, на мястото на Иисус Христос. Моментът на монолог в килията е също изключително важен, защото именно там Инквизиторът развива своите теории за църковност без Бог, за църква без Пастир, докато Христос мълчи и не го опровергава през цялото време. Инквизиторът е уверен, че хората се подчиняват сляпо на него и неговите заповеди и по този начин не им е необходим самия Бог. Светът на Инквизитора не само че не е земен рай, както мисли неговият “архитект”, но е също ад, където вещното властвува над живото, адът на съдебния процес над Митя, “грешката” на бездушността – с тази разлика, че тук не отделната личност, а цялото човечество се третира като вещ, като материал за изграждане на предварително обмислената от “архитекта” постройка⁶. В мълчанието на Христос можем да прозрем истината⁷ и свободата. Тук мълчанието оказва много по-силно въздействие от аргументите на Инквизитора. Пред очите на читателите се противопоставят свободата и принудата, вярата и неверието, божествената любов и безбожното състрадание към хората, Христос и антихриста. Великия Инквизитор е "един от страдалците, измъчвани от голяма скръб и обичащи човечеството", аскет, свободен от желанието за низки материални блага. Той е човек на идеята и има своята тайна. Тази тайна е неверието в Бога, неверието в Смисъла на света, в името на което би си струвало да страдат хората. Великият Инквизитор разбира, че огромната маса от хората нямат сили да издържат бремето на свободата, разкрита от Христос.

“Великият Инквизитор не вярва в Бога, но той не вярва също и в човека. А това са две страни на една и съща вяра. След като си загубил вярата в Бога, не можеш повече да вярваш в човека. Християнството изисква не само вяра в Бога, но и вяра в човека. Християнството е религията на Богочовечеството. Великият Инквизитор отрича преди всичко идеята за Богочовечеството, близостта и съединяването на божието и човешкото начала в свободата. Човекът не издържа голямото изпитание на своите духовни сили, на духовната си свобода, на призванието си към по-висш живот. Това изпитание на силите му е било израз на голямото уважение към човека, признание за неговата висша природа. От човека се изисква много, защото той е призован към нещо велико. Но човекът се отрича от християнската свобода, от различаването между доброто и злото.” – така пише за образа на Инквизитора Николай Бердяев в книгата “Мирогледът на Достоевски” в глава VIII “Богочовекът и човекобогът”. Инквизиторът иска да наложи правила и закони които хората да следват, а свободата на Христос да се превърне в нещо излишно, ненужно и непосилно бреме. Но истината е, че ако Бог не направи хората праведни, нищо не е в състояние да ги направи такива, нито законите, нето правилата, нито църковните управници. “Но сега се разкрива как Бог прави хората праведни. Това става отделно от закона, въпреки че законът и пророците свидетелстват за него. Бог прави хората праведни чрез вярата в Иисус Христос и това се отнася за всички, които вярват, понеже няма разлика между хората, защото всички съгрешиха и са лишени от Божията слава. Но Бог ги прави праведни чрез своята благодат даром, като ги освобождава от греха чрез Христос Иисус. Чрез кръвта на Иисус Бог го представи като изкупителна жертва за греховете на онези, които имат вяра. Така показа, че е бил справедлив, когато, поради снисхождението си, в миналото не е наказал хората за греховете им. Бог извърши това, за да докаже, че е справедлив в настоящето и че ще продължи да бъде справедлив и същевременно да прави праведен всеки, който вярва в Иисус.”⁸ /Рим. 3:21-26/

Праведността също така е част от свободата която имаме у Бога.

“Свободата е аристократична, тя съществува за малцина избраници.” – казва Николай Бердяев. Великият Инквизитор обвинява Христос, че е обременил хората с непосилна свобода, а е трябвало да ги лиши от нея ако наистина ги обича. Защото свободата води до съблазни, а свободната съвест се явява като нещо мъчително и така хората се чувстват нещастни. За да бъдат щастливи е необходимо да се успокои тяхната съвест тоест, да им се отнеме свободата на избор. Само малка част от тях са в състояние да издържат бремето на свободата и да тръгнат след Този, който е "възжелал свободната любов на човека." - пише още Николай Бердяев. Духът на Великия Инквизитор е дух, който подменя Христос с антихриста, появява се в различни образи в историята. Образът на Инквизитора е един сложен типаж, отрицание на отрицанието⁹. Католицизмът със своята система на папската теокрация, която превръща църквата в държава, според Достоевски е един от образите на духа на Великия Инквизитор. Същият дух би могло да се открие и във Византийското православие, и във всеки цезаризъм, и във всеки империализъм. Но държавата, която знае своите граници, никога не е израз на духа на Великия Инквизитор, не потиска свободата на духа. В своята историческа съдба християнството постоянно се подхвърля на съблазънта да се отрече от свободата на духа. И за християнското човечество не е имало нищо по-трудно от това, да запази верността си към християнската свобода. Наистина, няма нищо по-мъчително и по-непоносимо за човека от свободата. И човекът намира различни начини да се откаже от свободата, да смъкне от себе си нейното бреме. Това става не само чрез отричане от християнството, но се извършва и вътре в самото християнство. Теорията за авторитета, която играеше такава роля в историята на християнството е отричане от тайната на Христовата свобода, от тайната на Разпятието на Бога. Тайната на Християнската свобода е и тайната на Голгота, тайната на Разпятието. А тайната на Разпятието е любовта. Любовта на Бог към човеците, любовта на човеците към Бог и любовта на човеците към човеците. В какво се изразява тази любов?

“Не допускайте никакъв дълг към никого, освен дълга да се обичате един друг, защото който обича другите, е изпълнил всяко изискване на закона. Защото заповедите “Не прелюбодействай!, “Не убивай!”, “Не кради!”, “Не пожелавай това, което не ти принадлежи!”, както и всички други заповеди се съдържат в думите: “Обичай ближния си както себе си!” Любовта кара хората да не вършат зло на ближния си. Затова любовта води до изпълнението на закона.”¹⁰ /Рим. 13:8-10/

Заключение:

Християнството на Достоевски е дълбоко, изразено преди всичко в неговото отношение към човека и човешката съдба. Това се чувства най-силно във “Великия Инквизитор”, между свободата и робството, злобата и любовта, падението и победата, светския и духовния светоглед. Само християнският мироглед у човека може да го направи да живее с духовните стойности и светоглед. Отношението към човека в творчеството на Достоевски тук разкрива пред световната литература християнския антропоцентризъм. Човекът се идентифицира с религията и религията става част от човека.

“Достоевски е вестител на своеобразна православно-руска теократична идея, на религиозната светлина от Изток. Тази теократична идеология е набелязана в "Братя Карамазови" и отделни нейни мисли са разхвърлени на различни места в "Дневник на писателя" Някои хора смятат тази теократична идеология за най-същественото в идеите на Достоевски. Едва ли можем да се съгласим с това. В теократичната идеология на Достоевски няма нищо особено оригинално и има много неща, които противоречат на неговите най-основни и действително оригинални религиозни идеи.” – смята Николай Бердяев

1 Материализъм – едно от двете главни направления във философията, което дава единствено правилен, научен отговор на основния въпрос на философията – за отношението на мисленето към битието. Материализмът, в противоположност на идеализмът, признава материята за първична, а съзнанието, мисленето – за вторично. Висша форма на материализма е марксисткият философски материализъм, който преодолява всички недостатъци и слабости на предишните материалистически учения. В своето развитие материализмът се опира на науката, на естествознанието. В цялата история на философията, като правило, философският материализъм е мироглед на напредничавите обществени класи, борещи се за прогреса и заинтересовани за развитието на науките. Из: “Кратък философски речник”, изд. “БКП” 1952 г., стр. 279

2 Стоянов Ц., Геният и неговият наставник, изд. “Отечествен фронт”, София, 1978 г., стр. 130

3 Пак там, стр. 134

4 Новият Завет съвременен превод, изд. “World Bible Translation Center”, София 2000 г., стр. 368

5 Пак там, стр. 337

6 Стоянов Ц., Геният и неговият наставник, изд. “Отечествен фронт”, София, 1978 г., стр. 137

7 Истина – съответствие на понятието, на идеята с обекта; знание, което правилно отразява обективната действителност. Из: “Кратък философски речник”, изд. “БКП” 1952 г., стр. 171

8 Новият Завет съвременен превод, изд. “World Bible Translation Center”, София 2000 г., стр. 296

9 Отрицание на отрицанието – философско понятие, което изразява една от диалектическите закономерности на развитието. Понятието “отрицание на отрицанието” широко се използва в Хегеловата философия, в която за първи път се появява. У Хегел отрицанието на отрицанието изпъква предимно като оръдие, с помощта на което той създава своите изкуствени идеалистически конструкции. Целият процес на развитието се подвежда у него под “триадата” /теза, антитеза, синтеза/. Тезата се отрича от антитезата, която на свой ред се отрича от синтезата /отрицание на отрицаниета/ Из: “Кратък философски речник”, изд. “БКП” 1952 г., стр. 369

10 Новият Завет съвременен превод, изд. “World Bible Translation Center”, София 2000 г., стр. 311

Боговдъхновеност на Свещ. Писание

Въпреки, че през цялото време на историята са се опитвали да направят благовестието политическо, целият Нов Завет си остава учение на църквата.

Цялото Писание е боговдъхновено и полезно за поука, за изобличение, за поправление, за наставление в правдата, 2 Тим. 3:16

Защото никога по човешка воля не е изречено пророчество, но от Дух Светий просветявани са говорили светите Божии човеци. 2 Петр. 1:21

Думата „пророк“ в Свещ. Писание не означава „прорицател“ или „предсказател“, а е по отношение на такъв който знае нещо предварително открито от Бог. В този смисъл Адам се явява първият пророк, защото той първи и непосредствено общува с Бог.

И в последните дни, казва Бог,
ще излея от Духа Си на всяка твар;
и синовете ви и дъщерите ви ще пророкуват,
юношите ви ще виждат видения
и старците ви ще сънуват сънища.

Още и на слугите Си и на слугините Си ще изливам от Духа Си.
В онези дни ще пророкуват.

Деяния 2:17-18

Всеки човек ще бъде пророк когато достигне до познанието на Бога. В по-тесен смисъл „пророци“ са всички онези чрез които прозвучава или се записва Божието Слово – библейските писатели. В най-тесен смисъл „пророк“ е наречен конкретен човек – личност, отделен за служение за Бог. Към понятието ПРОРОК са призовани всички човеци.

Предането, че Свещеното Писани е Боговдъхновено е трайно установено в самия Нов Завет, за разлика от елинистическите съчинения. За боговдъхновеността свидетестват и всички отци, учители и писатели на Църквата. В светлината на това разбиране съществуването на Свещ. Писание се дължи изключително и само на Божието Откровение, дихание и благодат. Именно тази благодат и сила прави Божието Слово живо. Светите Отци не развиват систематично учение за боговдъхновеността. За тях боговдъхновеността има характер на лично събитие или благодатна теофания – харизматика. Светите Отци отдават Божието Слово на Свещ. Писатели на осезанието на Светия Дух който живее в тях до степента за която им е полезно. Боговдъхновеноста не засяга само разумната дейност, а цялото битие на съществуване. Боговдъхновеноста се явява събитие на Божията грижа, на Божия промисъл.

Боговдъхновеноста е Христофания или пребиваване на Св. Дух което издига човешките биологични функции на по-високо ниво и осветлява целия човек. От тук следва, че Боговдъхновеноста не е временно състояние, а постоянна, жизнена връзка с личния троичен Бог. В този смисъл Боговдъхновеноста е временно магическо обсебване като древните оракули, елинистическото предание и гадателите.

Когато говорим за лична връзка на древните писатели и троичния Бог, това изключва всякакво разбиране на боговдъхновеността като механическа.

Има различни теории за боговдъхновеноста, но истинската теория е свързана с връзката на човек с църквата. MODUS VIVENTI – постоянна боговдъхновеност. Механична боговдъхновеност няма, защото това би означавало, че в един момент Бог не се грижи за човека и го изоставя, но това не е така.

Човек е ирелационно същество, той не е създаден да бъде сам и самотен. Има знак на равенство между Свещеното Писание и Свещеното Предание. Нишката е тънка, но трябва да се знае разликата. Хората са различни в различното им възрастване. Как върприемаме личността, как другия възприема другия. Когато говори за човек и Божествен свят, човек съдейства и е съработник на Бог. Това съдействие не поставя в опасност авторитета на божествената истина, защото Дух Свети прочиства и просветлява ума, така че Свещ. Писание да може да разбере правилно, да възвести и предаде по подходящ начин божествените смисли. Процеса на очистването е като рефиниране, за всеки този процес е различен, лествицата е различна в полза на човека.

Има асиметричност която присъства в библ. Богослужение и литургия, непрекъснато преплитане на ясния с неясния човек за свободата на човека, а не това той да бъде скован както в юдейските предписания които са невъзможни за изпълнение. Не човек е за култовото предписание, а култовото предписание е за човека. Асиметричността присъства навсякъде в православието, докато в католицизма всичко е правила. Достоевски пише разказ за свободата и най-голямата илюзия, че я притежаваме.

Christian Ecumenical and Apostolic Church

Ранни секти

Манихейство

Появява се в средата на 3 век.

Мании вероотстъпник се отрича от местната зороастрийска църква.

14 април 216 в Мадрина /днешен Ирак/, южен Вавилон баща Патек се присъединява към сектата на кръстителите.

Манихейството е смес от християнство, будизъм, зороастризъм и др. Последователите са наречени зиндики – отстъпници.

238 г. в гр. Ктизифон, Манихей започва своята проповед. Цар Шакир го покровителства първоначално, но той напуска Персия и пътува на различни места.

Бахам 2-ри прави диспут с Мании и главния зороастрииски жрец, на който диспут той е победен. Бахам 2-ри го призовава да се отрече от религията си или да умре и той избира да умре. Подложен е на 26 мъчения след което кожата му е одрана и натъпкана със слама. Последователите му хвърлени в тъмница.

Блажени Августин критикува манихейството просъществувало до 6 век и достигнало до Китай, запазва привърженици и при мюсюлмански владетели.

Книгите на Манихеите били унищожавани и от китайците, християните, мюсюлманите които считали манихейството за опасно учение, което се нагаждало към всички религии. Характерно за него е дуализма, суровия аскетизъм, Урмус и Ариман са божества на злото и доброто и техните еони. Ариман – богът на злото, Урмус – бога на светлината и добрите еони. Заключените в божествената светлина Адам и Ева били сътворени от благия Демиург синът божии – световната материя бил страдащата материя, а човекът бил смес между доброто и злото. Ева е създадена, за да раздроби природата на Адам. Чрез потомството на Адам светлината била раздробена. Не човек греши, а господстващото над него тяло, достатъчно е човек да се покае и така се освобождава от материята. Апостолите не възприели правилно учението на Христос. Идеята за прераждането също съществува в манихейството, а развитието на природата завършва с поглъщането на светлината от тъмнината. Ева била създадена от злото, а материала за създаване на земята бил от дявола. Вахма – светлина на мъдростта, която съществува във всяка тревичка.

Мании нарича себе си апостол на Иисус и един от последните пророци.

Божеството има пет нравствени атрибута, а земята на светлината също: въздух, вятър, светлина, вода и сгряващ огън. Потомците на Сид са под опеката на добрия Бог.

Идеята за въплъщението е свързана с това, че Иисус Христос въобще не е съществувал или неговото тяло е било просто ефирно. Душите с материален произход отиват в ада, а тези с духовен в рая.

Манихеите пеят особени химни с инструменти, за предпочитане лютня, а текстовете ги пише Манихей. Повечето книги са написани на сирийски език. „Сборник от знания“ е особено важен. Съществуват коптски преводи на неговите текстове.

Завръщам се отново пак при Теб

Ходя боса върху тръни и бодли

Изгубила целта си

Забравила за призива на Бог,

ала обичаща и чакаща

любов от Него.

Живея, за да оцелявам.

Кому е нужно

и кому съм нужна аз?

Не чувствам аромата на цветята,

а само тръни и бодли.

Не искам все така да оцелявам

Ти виждаш Господи, боли!

Не искам пак да падам и да ставам,

далеч от Теб,

в самота.

В бунт към себе си.

В противоречие с Теб.

Покайвам се от всичко.

Покайвам се!

Грехът от мен отдалечи.

Не искам да живея, за да оцелявам,

да търся изход във фалшивите неща.

Да мразя

и от мене да се отвращават,

затънала в болка и тъга.

Пак чувствам аромата на цветята

макар да ходя върху тръни и бодли.

До тука аз съм оживяла

и моята цел

това си Ти.

Но този път разбрах

дори все още да боли,

че Ти,

Ти Господи ме чакаш

и ще ме обичаш вечно!

Колкото далече и да съм от Теб

Ти мой Бог си,

а аз съм

твоя дъщеря

това не се отменя.

                                                                                                        

Твоята любов ме изцелява

завръщам се отново

пак при Теб.

Отхвърлянето някъде остава,

защото прошка има в Твоите очи

Прошка.

Приемане.

Това променя всичко

и смъртта превръща се

в живот!

автор: Жанета Иванова - Jana Light

Църквата и последните неща

            Автор: Пергамски митр. Йоан Зизюлас

Вероятно нищо не е така навременно в наши дни, както въпросът що е Църква. И вероятно нищо не е до такава степен забравено в наши дни, както есхатологичната природа на Църквата. Най-вече на Запад, но понякога и в “нашия Изток”, т.е. в Православието, в най-ново време се наблюдава твърде силна тенденция Църквата да се разглежда като орган и придатък на историята (това, което наричаме днес “осветскостяване”). Ето защо, в наши дни е наложително Църквата да си припомни, че нейната истинска същност не се изчерпва нито от миналото й, колкото и да е богата и славна нейната история, нито от настоящето й – от нейната дейност и слово, колкото и те да са богати и впечатляващи. В действителност същността на Църквата се определя от бъдещето, от виждането за един свят не както е бил или както е, а както ще бъде в края на историята. Това, както ще видим, не е отричане на историята, нито на миналото, нито на настоящето на нашия живот, но представлява критерий, по който Църквата бива съпоставяна толкова спрямо миналото, колкото и спрямо нейното настояще, т.е. спрямо историята и света.

Проблемът за идентичността на Църквата

            Ако решим да поставим на вярващите православни християни в Гърция днес (които по сведения на средствата за масово осведомяване представляват 98% от нейното население) въпроса “Що е Църква?”, какъв отговор мислите ще получим? По-големият брой от попитаните, ще се затруднят сериозно и ще ни погледнат безмълвни – показателен пример, че в катехизическите школи и в училищата ние сме ги научили на много неща относно нашата вяра и нравственост, но не сме ги научили на най-важното: що е Църква. Ако обаче продължим и поставим този въпрос на по-подготвените, на нашите клирици или богослови, и ги оставим да мислят и да извлекат своя отговор от цялостната си връзка с Църквата, те ще се намерят изправени пред твърде интересни отговори. Всеки един ще определи Църквата от гледната точка, която за него е най-важна. И това действително е така: самоличността идентичността на всяко едно нещо се определя въз основа на специфичната отлика, която то притежава спрямо останалите неща. За да определим кой или какъв е един определен човек, каква е неговата самоличност, трябва да намерим какво точно го разграничава изцяло от останалите човеци. Не е достатъчно неговото име или презиме, неговите телесни или психически характеристики (височина, цвят на очите и т.нат.), нито неговата религия, защото всички тези неща намираме и у други човеци. За да открием цялостната самоличност на един човек в крайна сметка ще прибегнем до онези елементи, които напълно разграничават този човек от всеки един друг, както до вчера беше с пръстовите отпечатъци или както отсега нататък ще бъде с ДНК-информацията. Същото правило би трябвало да важи и при нашия опит да определим идентичността на Църквата: какво е това, което напълно я отграничава от всички останали общности, които живеят в историята и в обществото? Ако в нашия отговор се окаже, че това, което смятаме за специфична отлика на Църквата, е възможно да се открие и у други общности в историята или в обществото, тогава идентичността на Църквата ще трябва да бъде потърсена другаде.                                                                                                                               От отговорите, които биха ни дали в съвременното наше Православие на въпроса “Що е Църква”, бихме могли да групираме следните схващания, които преобладават у мнозинството хора:

1) Разглеждане на Църквата в перспективата на верово изповедание

От тази гледна точка основен елемент, който отграничава Църквата от други общности в историята и в човешкото общество е учението (ô{ äüãìá). Когато казваме “догмат”, ние имаме предвид определени кратки верови текстове, които някой подписва и приема в тяхната формулировка, без задължително да ги свързва със своя живот, нито с факта на връзката му с останалите хора или с институцията на Църквата. Става дума за едно идеологизиране на Църквата: в този случай Църквата представлява струпване на индивиди, които приемат определени “идеи” – нещо, което се разглежда едва ли не достатъчно, за да има Църква. И така, главна характеристика на Църквата е “православието”, но православието в този случай става идеология, т.е. опит за налагане на определени възгледи, в тяхната същност теоретични, от приемането на които зависи случването или идентичността на Църквата.                                                                  Борбата за запазване и съхраняване на църковните догмати от край време е била нещо характерно за Църквата. Ереста, т.е. изключването от това, което вярва и изповядва Църквата със своя Символ на вярата от само себе си води извън Църквата. Проблемът обаче започва от момента, когато тази перспектива на разглеждане се абсолютизира и се превръща в критерий за това, що е Църква, и бива изолирано от останалото случване на Църквата. Един пример: православен зилот от онези, които напоследък обикалят с крясъци по улиците, след като бе запитан кой е неговият епископ, отговори: “Христос”. Явно този човек вярва, че може да бъде православен без да е под духовното попечителство на нито един епископ, тъй като, според него, епископите са по-неграмотни в сравнение с него самия по отношение изповядването на вярата. За този човек Църквата се отъждествява с приемането на догматите, благодарение на което се жертва смисълът на единството около епископа.                         В този случай проблемът не е изповеданието на вярата – то представлява основополагащ елемент за Църквата. Проблемът е, че се забравя фактът, че догматите не са самоцел, а са предназначени за нашето спасение вътре в тялото на Църквата. Всички вселенски събори, които са утвърждавали догмати, са завършвали своите решения с анатематизми, т.е. с отлъчване от божественото причастие. Нищо не ползва нашето спасение, ако вярваме в правилни догмати, но сме отлъчени от епископа и божествената Евхаристия, която той предстои. Дори вярата ни да е правилна, схизмата е пречка за нашето спасение. Моята баба не познаваше догматите на Църквата, същото е и с много други обикновени вярващи. Тя обаче живееше и се спаси в Църквата. За нея Църквата не беше идеология, а нещо различно, причастност към тялото на Църквата.

2) Разглеждане на Църквата от перспективата на етиката.

В този случай открояваща се характеристика на Църквата е нравственият живот, безукорно от всяка гледна точка поведение на нейните членове. Абсолютизирането на този критерий е възможно да доведе и до подценяване на догмата, както свидетелства фактът, че често проповедта в Църквата е нравствена, а не догматическа. Същото се отнася и до оглашението, понякога такова е отношението на църковното ръководство към вярващите или на вярващите към църковното ръководство, когато те се интересуват повече от нравствения живот на клириците и по-малко или изобщо от правилността на тяхната вяра. По този начин Църквата клони да бъде отъждествяване с “чистите”, и да се забравя, че Църквата обхваща както грешници, така и, най-важното, че всички членове на Църквата сме по един или друг начин грешници. Разглеждането на Църквата в перспективата на нравствеността не позволява да се схване нейната идентичност, т.е. нейната специфична отлика. Много пъти каноните на нравствеността се спазват от хора, които не принадлежат към Църквата, също и от невярващи хора или пък друговерци (един будист е по-култово чист, повече аскет, по-човеколюбив и скромен от мнозина християни). Това не означава, че там съществува Църква.

 3) Разглеждане на Църквата в перспективата на мисията

            В този случай открояваща се загриженост е как да доведем повече хора при Христа. У западните християни това се превърна в характеристика на Църквата. В това отношение православните християни станахме по-активни едва в последните години. Разшири се проповедническата дейност и беседите, разви се в по-голяма степен обществената дейност и малко по малко се появиха дори външни мисии. Всички тези неща представляват същностни елементи на Църквата и е правилно, че тя ги развива. Проблемът не е в съществуването на тези елементи, а в отдаването им на приоритет пред останалите. Когато, например, проповедта се изнася преди причастния тропар, доводът това да се прави, е, че по време на четене на Евангелието храмът все още не е пълен. Това означава, че ние отдаваме предимство на обучението на народа пред Литургията: така обаче се нарушава нейната структура. Когато божествената Литургия се излъчва по телевизията, отново се дава превес на мисията или на пастирската дейност. Когато монахът става мисионер, се случва същото. Забележете, че не отричам значението и достойнството на мисията, а просто отбелязвам, че става дума за избор на предимства – нещо, което подсказва къде се намира самоличността на Църквата в нашето съзнание или по-скоро подсъзнание. Тъй като, когато трябва да направим избор между даването на предимство на различни елементи, тогава става ясно къде поставяме идентичността на едно нещо.

 4) Разглеждане на Църквата в перспективата на терапията или психологията.

Съгласно тази тенденция се изтъква свойството на Църквата като “лечебница” (тази дума е често срещана днес). В тази “лечебница” се постига изцеление от страстите, душевно успокоение и т.нат. Тук същността на Църквата вече не се полага в догмата или в нравствения живот, а в тайнството Изповед. Крайната ни цел е да докараме хората под епитрахила на духовника. “Старецът” започва да придобива по-голямо значение от епископа, проповедника или богослова (като студенти по богословие, които поставят своя професор под съда на своя старец).                            Даването на предимство на този елемент на Църквата съдържа в себе си опасността предоставянето на психологическо лечение да се превърне в цел на Църквата – нещо, което може да се предлага от психиатрията, както и от будистката общност с нейния гуру. Източните религии днес пробиват на Запад. Страхувам се, че, ако най-важното изискване към Църквата е душевното успокоение и лечение, това ще стане и тук. Необходимо е следователно да бъде потърсена някъде другаде идентичността на Църквата (т.е. нейната свойствена характеристика), която иначе не може да бъде намерена никъде другаде извън Църквата.                                              Преди да достигнем до този пункт, трябва да направим проблема още по-ясен. Догмат, проповед, мисия, психотерапия – всички те са основни и неотменими елементи на Църквата. С това, което сме казали дотук, не сме ги подценили нито за миг. Всички те обаче се нуждаят от още нещо, за да станат Църква – те не представляват Църква сами по себе си, тъй като могат да бъдат открити и вън от Църквата. Така нашият проблем става още по-ясен във въпроса, поставен по следния начин: по какъв начин тези неща се оцърковяват? По какъв начин догматите, проповедта, мисията, нравствеността, лечението от страстите, стават Църква? По какъв начин всички ние ставаме Църква?

 Божествената Евхаристия и същността на Църквата

В общото съзнание на нашия православен народ съществува един много показателен речников набор, свързан с темата за идентичността на Църквата. Когато казваме “отивам на църква”, имаме предвид, че отиваме в храма, където се извършва Божествената Евхаристия. Това отъждествяване между Църква и Евхаристия има своите дълбоки корени. Можем да ги търсим далеч в първите християнски общини, както свидетелстват посланията на св. ап. Павел, особено Първо послание до коринтяни, където в 11 глава апостолът отъждествява Евхаристия с Църква, когато, обръщайки се към евхаристийното събрание в Коринт пише: “когато се събирате в църква”. По тази причина ап. Павел употребява понятието “църква” за поместна църква на един град или още и за “домашна църква”, което не е нищо друго, освен събрание на вярващите от един град за извършване на Божествената Евхаристия. Тази връзка между Евхаристия и Църква я виждаме у отците, както свидетелстват св. Игнатий Антиохийски, св. Киприан Картагенски, преп. Максим Изповедник и др., докато стигнем до първото ясно изразено определение на Църква, което намираме за първи път през ХІV в. Става дума за св. Николай Кавàсила, който пръв дава определение за Църква. Както означава “Църква”? Той отговаря: “Църквата се означава в тайнствата”. Изразът “в тайнствата” значи “в Божествената Евхаристия”, защото в цялото светоотеческо предание, както иначе и в текста на Божествената Литургия, който използваме днес, Божествената Евхаристия се нарича “тайнства” (“изправени, като се причастяваме с пречистите и животворящи тайни, достойно да благодарим...”). Иначе Кавàсила е ясен що се отнася до отъждествяването между Евхаристия и Църква, когато пише: “Ако някой смогне да види Църквата Христова, не ще види нищо друго, освен единствено Господното Тяло”, т.е., ако някой поиска да види Църквата, ще я види единствено (това “единствено” е особено важно) в Тялото на нашия Господ. Затова и той продължава: “Поради това няма нищо странно в това да се отъждествява (да се “означава”) Църквата с Евхаристията”.                                                                                         Това, че св. Николай Кавàсила отъждествява Църква и Евхаристия има голямо значение за нашата тема. Нека се опитаме да направим един кратък анализ на това отъждествяване.

А) Ако идентичността на Църквата се намира в Божествената Евхаристия, тогава всичките елементи, които споменахме по-горе, т.е. догмати, проповед, нравственост, мисия, лечение от страстите и т.нат., стават “църква”; те се оцърковяват единствено, когато са във връзка с Евхаристията. Вън от нея, т.е. като независима дейност, те не са дело на Църквата.                                                                                                                           На пръв поглед това изглежда странно. Ако обаче погледнем темата в дълбочина, ще видим, че тази теза е напълно съзвучна с православното предание и богословие. По този начин не е случайно, че в древната Църква Кръщение, Миропомазване, брак, изповед, ръкоположение – всички те по принцип се извършват в Божествената Евхаристия. Едва по-късно, постепенно и по практически причини, те започнаха да се извършват (освен за щастие ръкоположението) извън нея. Това в крайна сметка доведе до това, тези действия да изгубят еклисиологичното си съдържание, което има и сериозни духовни последици. Постепенно беше забравено, че нито едно от горепосочените “тайнства” не спасява, ако не доведе в крайна сметка до Божествената Евхаристия. Много често поставям на себе си и на други хора следния въпрос: щеше ли да се спаси св. Мария Египетска, ако след 40 години строг аскетичен живот не беше се удостоила да се причасти с пречистите Тайни от св. Зосим? Разбира се, Бог в крайна сметка ни спасява, но не е случайно, че св. Мария не си остана само с аскезата, но отиде да се причасти – постара се да получи Божествено Причастие преди своята смърт. Аскезата, както казахме по-горе, човек може да открие и извън Църквата. Не може да открие обаче извън Църквата Божествената Евхаристия. Единствено Евхаристията може да се определи като отличителна същностна характеристика, своеобразно ДНК на Църквата.

Б) Ако идентичността на Църквата се намира в Божествената Евхаристия, това на свой ред обяснява факта, защо не може да съществува Църква без епископ. Епикопът, както свидетелстват най-древните светоотечески извори (св. Игнатий, св. Иполит, св. Киприан, преп. Максим и др.), не е всъщност нищо друго, освен функция на предстоятелстващ Евхаристията, затова и не може да се извърши Божествена Литугрия без да се спомене неговото име. Само поради това си свойство епископът е единственият, който ръкополага и преподава даровете в Църквата, т.е. Светия Дух, Който целият конституира Църквата. Следователно, за да се оцъркови, всичко (тайнствата, проповедта и т.нат.) би трябвало да преминава през благословението на епископа. И това е така, не защото епископът има някаква законоустановителна власт, а защото оглавява Божествената Евхаристия, която от своя страна определя идентичността. С други думи, преминавайки през епископа, всички действия на Църквата се оцърковяват, защото преминават в същността си през Божествената Евхаристия и намират своето място в нея.

В) Отъждествяването на Църквата с Божествената Евхаристия в крайна сметка открива неразривната връзка на Църквата с Царството Божие, т.е. с есхатологичния характер на Църквата. За да разберем това, трябва отново да намерим загубеното разбиране на Божествената Евхаристия като образ на Царството Божие, като причастност към последните неща. Обикновено разглеждаме Божествената Евхаристия като изображение или повторение на жертвата на Голгота, но ако изследваме задълбочено нашата православна Божествена Литургия, ще видим, че тя започва и завършва с призоваването на Царството Божие и има като по-далечна своя цел нашето участие във вечния живот на Светата Троица. Характерно е, че не се извършва Божествена Евхаристия в постни дни (изключението с празниците потвърждава правилото) и това е, защото Евхаристията е празник на радост, извършва се в добре осветени храмове, с изцяло зографисани стени и от благолепно облечени свещенослужители (колко богословски погрешно е атакуването днес на тяхното “пищно” облачение!). Поначало Божествена Евхаристия се извършва в неделя (в Господния ден), на светийските празници, свързани с Господнето Възкресение, с влизането в Царството Божие. Божествената Евхаристия е момент и събитие по време на което Църквата живее в своята есхатологична същност, спира да е това, което е и става това, което ще бъде. В Божествената Евхаристия Църквата надхвърля антиномиите на историята и живее в един свят, който ще бъде, когато смъртта бъде победена и се установи Царството Божие. Божествената Евхаристия е единственото еклисиологическо събитие, което ще оцелее: всички останали ще бъдат унищожени. В последните времена не ще има проповед, защото не ще има никой, който да се обърне. Не ще има нито аскеза, нито покаяние, защото окончателно ще бъде победено злото и ще бъде вързан лукавият. Не ще има и мисия, тъй като всички окончателно и безвъзвратно ще са заели своето място пред Бога и Неговия Христос. Ето защо всичко, което споменахме по-горе като различни перспективи на разглеждане на Църквата не изразяват нейната идентичност. Ако я изразяваха, тогава Църквата щеше да престане да съществува в последните времена. В действителност западното богословие поддържа тезата, че Църквата ще бъде унищожена с Второто пришествие и че тя не се отъждествява с Царството Божие, точно защото за това богословие идентичността на Църквата се намира в проповедта и в мисията. За православното богословие обаче Църквата ще живее вечно, защото Божествената Евхаристия, която й дава идентичност, ще се разпростре “във вечни векове”, съгласно нашия възглас в края на всяка Божествена Литургия (без “благословен Бог наш”, което неправилно се прибавя към този възглас). Църквата, поради Божествената Евхаристия, ще се обърне в Царство Божие. Нейната истинска родина са последните времена, а не историята.

Църква и история

Каква е обаче връзката между Църква и история? Не е ли Църквата плът от плътта на живота на хората в историята? Може ли Църквата да отрече своята роля във формирането на историческия процес и да живее просто и само с виждане за последните неща? Парализира ли евхаристийното разглеждане на Църквата нейната дейност в света? Ето въпроси, които неизбежно ни идват след всичко това, което казахме досега за идентичността. Отговорът на тези въпроси не е лесен и ще се опитаме да разгледаме накратко тази тема като се задълбочим в рамките на възможното.

1. Историческата плът на Църквата има като своя основа и извор въплъщението на Господа. Ако разгледаме Църквата христологически, т.е. като Христово Тяло, разтегнато във вековете, тя по никакъв начин не може да бъде отстранена от историята; подобно на Христос, тя също е въплътена в историята. Защото Господ не просто прие човешка природа; Той направи това в конкретен исторически момент, в конкретен народ, който съществуваше в историята и на едно конкретно място. По същия начин и Църквата непременно е поместна Църква, която има характеристики, произхождащи от културните особености на самото място, езика, изкуството и т.нат. И не само това, но самата тя упражнява влияние върху културата на мястото, където исторически се въплъщава, носейки своето послание и влияние в живота на хората на това място. Това положение винаги е било валидно в живота на Църквата, особено в съчиненията на св. Отци, и византийската епоха, като не отслабва нито в епохата на турското владичество, нито в най-ново време – особено в страни с развита религиозна култура. Едва на Запад, след Просвещението, културната роля на Църквата беше преосмислена в отрицателна посока като се появи учението за ограничаване на Църквата в т.нар. нейни “религиозни” задължения, като че ли религията по своята природа не представлява култура.

2. Ако следваме христологическия прототип във всичките му следствия, констатацията, която току-що направихме, трябва да бъде установена в значителна степен. Въплъщението на Господа от една страна прие историята, а от друга страна – не се отъждестви изцяло с нея. Въплътеният Господ остана през целия Си земен живот чужденец и странник в този свят, Който нямаше “къде глава да подслони”. “Той дойде при Своите Си, но Своите не Го приеха”, светът Го намрази “без вина” и в крайна сметка Го разпна. Приемането на историята не доведе до поглъщане в историята. В крайна сметка Христос, като прие историята, живя “в света”, но не престана да бъде “не от света”, и точно това каза на Своите ученици: вие не сте от този свят, както и Аз не съм от този свят. С други думи, Църквата, исторически въплътена, не бива да забравя, че тук няма постоянен град, а бъдещия – търси. Удобното й установяване в историята, светските почести и слава не са присъщи на нейната природа. Ако нейният Господ биде разпнат, не може и тя да не е разпната. Следователно, едно е Църквата да влияе върху историята, а друго – да се бори за слава и чест вътре в историята. Някой би казал, че влиянието, което Църквата е призвана да упражнява в историята, лежи точно в нейното послание за кръст и смирение, едно послание, което създава етос и вид хора, които не се успокояват в този свят, които се стараят да го преодолеят, които знаят, че този свят и историята завършват винаги под властта на смъртта и се нуждаят от възкресение и преобразяване.                                                                                                                 Всичко това означава, че Църквата трябва на всяка цена да избягва осветскостяването. А какво е осветскостяване? То представлява абсолютизиране на историческите образувания – неща, които идват и преминават подобно на етносите, държавите и обществените правила. Тези образувания Църквата не ще отхвърли, но, вдъхвайки им есхатологичен дух, който подчертава тяхната относителност и извежда от тях това, което е предопределено да живее завинаги, да оцелее до последните неща. Следователно осветскостяването не е само въпрос на метод, но на дух и начин на мислене. С други думи, не е достатъчно Църквата да не се ползва от средства и методи от този свят; нужно е още тя да няма претенции от светски характер, като че ли самата тя е “от този свят”.                                                                                                  Поддаването на изкушението на осветскостяването винаги е най-лошото нещо за Църквата. Преди малко отбелязахме усвояването на светски методи в пренасяне на църковното послание в света. Къде започва и къде свършва опасността от осветскостяване, когато Църквата възприема методи от този свят? Какво става например с употребата на Интернет или на електронните средства, посредством които общуваме постоянно? Трябва или не трябва Църквата да използва технологията в живота и в нейното дело? Как може тя да избегне осветскостяването, когато тя използва такива средства? Причината тези въпроси да се задават в наше време е, че технологиите се развиха твърде бързо. Тези въпроси очакват отговор.                                  Най-често срещаният отговор, който се чува в наше време, е от добре известния тип “целта оправдава средствата”. Казва се, че технологията сама по себе си е неутрална. Стига само да се използва за добра цел. Но дали изобщо тя е едно средство, което само по себе си е неутрално? Възможно ли е например да кажем, че употребата на телевизора е добра, когато предава едно християнско предаване (както прекрасното предаване “Архондарики”)? Или една божествена Литургия? Не е ли обаче лоша, когато е известно, че едно телевизионно предаване руши семейството и въвежда образно действие? Може би това не важи, когато телевизията излъчва едно християнско предаване? Същото би могло да се каже и за Интернет, и за всички останали технологични средства: може ли например Църквата да излъчва послание срещу глобализацията, възприемайки и в действителност утвърждавайки със своята употреба технологични средства, които по принципи и по своята природа стимулират глобализацията в нейната по-сурова и по-плоскостна форма? Като поставям тези въпроси привидно изглежда, че отричам правото на Църквата да използва технологията. За съжаление отговорът не може да бъде толкова прост и лесен. Както не е прост и лесен отговорът на въпроса, дали съществува неутрална технология. Какво тогава да прави Църквата, за да избегне осветскостяването?                                                Първото, което смятам за необходимо е да се осъзнае, че технологическите средства, електронните средства за общуване и т.нат. не са невинни, а крайно опасни за посланието, което иска да пренесе посредством тях Църквата. Както всяка историческа действителност, така и тези средства, по своята природа включват злото, още повече в наши дни, когато развитието на тези средства заплашва дори нашата свобода, светостта и достойнството на личността и дори обкръжаващата ни природна среда. Това ще кара Църквата да бъде, ако не друго, поне пестелива в употребата на тези средства.           Другото, което се налага да прави Църквата, за да не се осветскости, използвайки тези средства, е да държи далеч от тях установленията и практиките на своя живот, които по природа са предопределени да пренесат есхатологичното послание в този свят. По принцип тези установления в Църквата са две: монашеството и божествената Литургия. Първото, по своята природа, още от своето раждане, представлява един протестен глас срещу осветскостяването на Църквата. Не е случайно, че монашеството е облечено в черни одежди и дава обет за оттегляне от света и за умиране в света. Това, че монашеството използва светски методи, за да печели хора в Христа, представлява един оксиморон, който в определени случаи може да достигне до посмешище. Мисията не е дело на монаха. Неговото дело е “глас на викащия в пустинята”, едно мълчаливо, но и толкова гласовито напомняне към всички нас, че “този свят е преходен”. Ако монашеството се осветскостява, то една от силите, които предпазват Църквата от осветскостяване ще изчезне. Същото важи и за божествената Литургия. По-горе видяхме, че божествената Евхаристия по същността си е есхатологично събитие на Църквата. По своята природа тя е “събрание винаги всички и винаги заедно”, личностно и телесно общение между хората, както ще бъде в Царството Божие. Когато не се осъществява това телесно събрание, както е например при телевизионното предаване на Литургията, се губи есхатологичното послание на Църквата. Осветскостява се нейният най-есхатологичен момент.                                            Така че, ако, за да бъде пренесено есхатологичното послание на Църквата, се използва светската технология на индивидуализма и на образната действителност, това послание бива поглъщано и унищожавано от средството, което го пренася. Следователно, отговорът на въпроса, трябва ли Църквата да избягва технологичните средства, за да не се осветскости, се съдържа в отговора на следния въпрос: как може тя да използва тези средства, ако запазва далеч от тях установления и практики, които по своята природа са носители на есхатологичния й характер, така че тя да може чрез тях да предава свидетелството за последните неща. С други думи, Църквата е защитена от осветскостяването само тогава, когато запазва неподправени установления, предопределени по своята природа да изразяват “не от този свят”. Не съществува и никога е съществувал друг начин за предпазване от осветскостяването. Църквата винаги е използвала нещата от света, но винаги е развивала есхатологически антитела. Така например епископите, които от древност упражняват управление, са използвали светски средства за ръководство. Когато обаче те служат, те пренасят последните неща в историята. Нека запазят тази своя служба неподправена от светските средства. Това е единственият начин Църквата да бъде защитена от осветскостяването.

Есхатологичният етос на Църквата

Църквата е не само институция. Тя е и начин на съществуване. Нейното есхатологично послание се превежда в етос, в начин на живот. Как могат нейните членове, в начина си на живот, да я приемат като общност на последни неща? Ще направим само няколко показателни бележки относно този толкова щекотлив въпрос.

1. Бъдещето не се определя от миналото

Съществуват два вида есхатология. Първата разглежда бъдещето, последните неща, като следствие от и свършек на миналото. В този случай бъдещето може да бъде програмирано и да представлява следствие от една причина, която се намира в миналото. Това може да се случи по два начина. В древногръцката мисъл, както тя е представена главно в трагедията, всичко, което се случва в живота на човека е предопределено от боговете. В най-новата западна мисъл, в която особена роля играе хуманизмът (срв. марксизма и капитализма), човекът със своята дейност може да сътвори своето бъдеще. В християнската мисъл нещата своят по различен начин. Бъдещето не зависи от миналото, то не е причинено от миналото; последните неща са тези, които дават онтологичност на първите.                                                                                Това становище на пръв поглед изглежда нелогично. Все едно някой да пътува обратно на движението на времето. Да не забравяме обаче, че и съвременната физика говори за обратно движение на времето от бъдеще към минало. В своите съчинения св. Максим Изповедник нееднократно твърди, че бъдещето е причина – не следствие – на миналото, тъй като причината, поради която светът е произлязъл, е есхатологичният Христос като съединение на тварно и нетварно в последните неща. Църквата, според него, изживява този факт в божествената Евхаристия: в нея, това, което се случва в последните неща, е действителност сега, бъдещето става причина за миналото. В божествената Евхаристия пътуваме обратно на времето: от бъдещето към сегашното и към миналото. По този начин Църквата не е това, което е или което е била, а това, което ще бъде.

2. Бъдещето освобождава от миналото

В древногръцката трагедия човекът е вързан за миналото. Същото важи и за западната философия с понятието за факта. Това, което е станало, е действителност и нищо не може да го направи несъществуващо. Обратно – това, което ще стане, не е действителност, докато не се случи, т.е. докато не стане минало. В Послание до евреите тази логика бива преобърната. Там вярата се определя като жива представа за онова, на което се надяваме, т.е. последните неща като действителност. Нравствените последствия от тази логика са разтърсващи.

а) Божието Царство е неразривно свързано с опрощаването на греховете – колкото от страна на Бога към хората, толкова и от страна на хората един към друг. В тази, в същността си есхатологична и евхаристийна молитва, ние просим: “и прости ни нашите дългове, както и ние прощаваме на нашите длъжници”. Опрощаването обаче може да се схване или просто като ненаказание, или като заличаване на греха. Ако разгледаме миналото като незаличима действителност, тогава Бог прощава без да заличава нашите грехове, следователно и самият Той е обвързан от фактите. Същото се отнася и до нас: прощаваме, но не забравяме. Когато обаче Бог казва “и за греховете им няма вече да Си спомня”, Той произнася една онтологична, а не просто съдебна отсъда: това, което Бог не помни, престава да съществува. Фактът на един грях престава да има ипостас. Грешникът не се определя онтологически от това, което е бил, а от това, което ще бъде.

б) Ако опрощаването на греховете се разгледа онтологически, а не съдебно, т.е. като заличаване на самия факт  на греха и не просто на неговите последствия, тогава става дума за една есхатологична онтология. В нравствената практика това означава, че никой човек не е това, което е, а това, което ще бъде в “последния ден”. Това означава, че ако някой например е извършил убийство днес в 8 ч. сутринта, съгласно протологичната онтология това действие е едно събитие, което не се заличава с нищо и този, който го е извършил е убиец (така бихме го нарекли всички). Съгласно обаче есхатологичната онтология, която определя нашето битие не от миналото, а от бъдещето, този човек не е убиец, а светец, ако в крайна сметка се покае и бъде простен. При положение, че бъдещето е в Божиите ръце, това означава, че нито една наша отсъда за нашия брат не би трябвало да има онтологичен характер. Всички човеци са възможни светци. Покаянието и опрощението, които Църквата предоставя, са безсмислени без есхатологичната онтология. С други думи, без възможността в бъдещето, в последните неща, да освободят човека от миналото.

Нравствеността на Църквата и нравствеността на света

Осветскостяването на Църквата не обхваща само институционални въпроси (връзките Църква-държава-общество и т.нат.), но и теми, свързани с нравствеността. Една осветскостена Църква копира обществото и дори светското право в отношението си към грешника. Когато например Църквата изисква наказуемост за греха, какво друго прави, освен да забравя, че грешникът може да се покая и да стане светец? Когато Църквата прощава (нека си примомним случая със св. Дионисий и убиеца на неговия брат), как може едновременно с това тя да изисква наказуемост за греховете? Църквата не може да възприема становища на обществото по нравствени теми, но би трябвало да разпространява вътре в обществото дух на опрощение и любов, който оставя бъдещето да освободи човека от миналото. Осветскостената Църква е една злопаметна Църква, защото злопаметността е характерна за този свят и неговата нравственост (срв. основното положение на Наказателния кодекс: миналото обвързва завинаги човека).          Разбира се, есхатологичният начин на мислене винаги съдържа в себе си несигурност. Ако оставим свободен някой убиец, рискуваме той да посегне на живота ни. Ако Църквата приложи в историята Христовата Проповед на планината, тя рискува да бъде разпната като Него. Кой ще си обърне другата страна пред оногова, който го удря, без да рискува да загуби живота си? Ако Църквата иска да се чувства сигурна в историята, тя няма друг избор, освен да забрави своята есхатологична същност. По този начин, за да се чувства Църквата сигурна в този свят, тя често възприема неговия начин на мислене – кога изцяло, кога отчасти. Тежка е цената на есхатологията и Църквата не винаги има смелостта да я плати.                                                                                           Страхувам се, че ви уморих и разтревожих вашите мисли. За това не съм виновен аз, а естеството на темата, която ми беше възложена. В скромния ми опит да я разработя и да ви я представя наченах с въпроса за идентичността на Църквата, защото там се намира сърцевината на темата. Ако Църквата е “в света”, но не “от света”, ако “тук нямаме постоянен град, а бъдещия търсим”, тогава и идентичността на Църквата, нейната ипостас, нейната онтология, е есхатологична. Нейното битие се намира в бъдещото Царство Божие, нейните корени са в последните неща и единствено клоните и листата на нейното дърво се намират в миналото и настоящето на историята. Това тя го живее изцяло вътре в Евхаристията, в самия образ на последните неща, и поради това всичките й други действия стават есхатологични, т.е. стават Църква, когато влизат в нейното тяло. Въплътена като своя Господ в място и време, Църквата взема върху си и прави своя плът бедите, болките и проблемите на своя народ. Тя не обръща лицето си пред глада, болестта, пред тревогите на хората, дори в техните – понякога кървави – борби за свобода. В опита си да послужи на тези нужди и да пренесе надеждата и очакването на последните неща, тя често се нагажда по света и това носи в себе си опасността тя да се “отчужди” от своята идентичност. Задължение на богословието е да бие тревога всеки път, когато забележи тази опасност. Опасността от осветскостяване се явява всеки път, когато Църквата абсолютизира исторически или светски образувания. Живеейки в света, Църквата не може да не използва нещата, които принадлежат на него и да не се интересува от историята до степен да започне да търпи нейното влияние. Вършейки това обаче, за да не се осветскости, тя трябва да запази непокътнати от осветскостяване онези елементи, които по своето естество са носители на последните неща. Като такива тук споменахме главно монашеството, божествената Лигургия и етоса на прошката. Ако тя подправи и тях със светски методи, както това се случи в западното християнство, тогава опасността да загуби своята идентичност е сигурна.

 “В света”, но не “от света”. Нека никога Църквата не забравя това.

Публикувано в списание "Християнство и култура", бр. 20

Превод от гр. език Светослав Риболов