1.
История на споровете с патриарх Пир
Според
житието на светия отец и историческите свидетелства през 610 г. заради своята
философска и богословска подготовка и безспорна ерудиция той бил поканен в
императорската канцелария за съветник на император Ираклий.
През 614 г., при
появата на новото еретическо учение монотелитството
като държавно узаконена идеология и доктрина в областта на църковното
вероизповедание, св. Максим се оттеглил и се усамотил в един манастир близо до
градчето Хрисополис в околностите на Константинопол.
Активната богословска
и учителска дейност на преп. Максим Изповедник се разгръща и протича на фона на
нестихващите христологически и оригенистки спорове на Изток, които се преплитат
помежду си в сложни и трудноразрешими богословски проблеми и вълнуват Църквата
още от VI в. от времето на император Юстиниан Велики (527-565) и по времето на Петия Вселенски събор от 553 г.
По-непосредствено делото и
подвигът на св. Максим се определят от необходимостта да се даде богословски
отпор и твърда аргументация от страна на църковното учение на модифициралите се
и възникнали във връзка с монофизитството
нови еретически учения на моноенергизма и монотеитството, изповядващи "едно природно действие" и
"една природна воля" у Богочовека Иисус Христос вместо "две
естествени действия" и "две воли", съответстващи на божественото
и човешкото естество на Спасителя като въплътен Син Божий.
В историята на Църквата от
епохата на Вселенските събори и развитието на православното
догматическо учение по време на христологическите спорове, св. Максим се
проявява и си спечелва почитта като най-авторитетния отец и учител, който се
изправя смело срещу еретическите заблуди на моноенергизма и монотелитството.
Тези нови христологически ереси се появили през VII век чрез държавната
политическа намеса на императорския двор в делата на Църквата, като сериозно
засегнали нейното единство и смутили духовния живот на целия християнски Изток.
Ереста на моноенергизма,
преминала по-късно в монотелитство, се появява по време на управлението на
император Ираклий (610-641 г.) и е пряко свързана с неговата политика на
компромиси в търсенето на обединение с монофизитите на Изток. Заради външната
заплаха за държавата от персите императорът търсел вътрешен съюзник в лицето на
отделилите се монофизити, като предлагал обща обединителна формула за
изповядване на вярата, която да сближи различията и в която и православните
диофизити да запазят своето халкидонско вероизповедание, и монофизитите да припознаят
в изповядването на "една енергия" или "едно действие" в
Богочовека Иисус Христос своето монофизитство.
За
целите на тази политика било съставено догматическо определение в този дух,
узаконено от императора, което той изисквал да бъде възприето като изложение и
изповедание на вярата от Църквата. Това била политическа платформа с
компромисни доктринални формулировки, които се отклонявали от православното
догматическо предание и христологическото вероучение на Църквата, утвърдено на
нейните Вселенски събори. Православното учение, изразено в Халкидонското
изповедание на вярата, било потвърдено от Църквата по време на Петия вселенски
събор. Тази вяра в Господ Иисус Христос като въплътен Син Божий Истински Бог и
Истински човек, в Когото божественото и човешкото естество са ипостасно
съединени "неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно", била
поставена на сериозно изпитание и намерила в лицето на преп. Максим Изповедник
своя най-силен защитник.
Христология се нарича най-често науката, която се занимава с
богословските (теологичните) аспекти на Иисус Христос, но се говори също така
например за традиционна христология,
христология на ранното християнство и патристиката, на решенията на
вселенските събори и отделни богослови, църкви и секти, на иконописта и др.
Общо
казано, Православната църква подчертава божествената природа на Христос повече
от човеческата. Понятия от древните литургически текстове и богословието като
Богочовек, ипостас (χυποστασις – учението се появява в началото на 6 в.,
вероятно чрез Йоан Граматик), същност и единосъщност, природа (φύσις), както и
споровете за Светата Троица и природата на Иисус Христос, са централни в
христологическите спорове, които са най-продължителните и драматичните в
историята на Църквата. През IV в.
на Първия и Втория вселенски събори се изясняват въпроси, свързани с единството
на Божествената Троица. Според Арий
Христос не е равен на Бог-Отец, а само нему подобен (подобосъщен /
ομοιούσιος), докато александрийският епископ Александър твърди, че Христос е
единосъщен (ομοοούσιος) с Отца. Първият вселенски събор утвърждава
православното учение за единосъщието, формулирано в Символа на вярата. През V в. се оформя христологическото учение за
тайната на Боговъплъщението: начина на съединение и единството на Божествената
и човешката природа в Лицето на Господа Иисуса Христа. Дева Мария е обявена от
Ефеския Вселенски Събор за Богородица, а съборът осъжда Теодор Мопсуетски,
който твърди, че Христос има две разделни естества. Така несторианството, което
разделя двете естества в Христа — божественото и човешкото, и ги приписва на
две отделни лица, е осъдено през 431 г. на Третия Вселенски събор в Ефес.
Крайната реакция поражда монофизитство, което отъждествява понятията природа и
ипостас, от което следва съединението на двете естества в Христа - Иисус
Христос е не Богочовек, а само Бог, а човешката му природа е изчезнала, както
изчезва капка в морето.
„Диспут с Пир” представлява едно пълно
представяне на христологичните възгледи на св.Максим Изповедник и особено в
частта им за „двете воли” и „двете природи” на Господ Иисус Христос.
Началото на спора св.
Максим Изповедник започва с изясняване на понятията „природа” и „воля”, които
понятия определят и същността на Иисус Христос, а именно че той е Богочовек.
Той е Бог и човек едновременно по силата на своите две природи и следователно е
имал желания съгласно своите две природни воли. Те се явяват неотменно свойство
на двете му „природи”. Объркването, което монотеитстката ерес въвежда чрез
съждението, че като следствие от двете си природи Господ Иисус Христос има две
лица, които да упражняват двете воли, св. Максим оборва по следния начин: той
показва ясно, че ако това съждение е вярно то би било вярно и обратното, че
отделните лица биха въвели отделни воли, което автоматично ни отвежда до други
две еретически схващания –това на Савелий (а именно, че свръхсъщностната
божественост има една воля и една ипостас) и това на Арий (че трите лица
означават, три воли и от там три природи). По този начин св. Максим показва не
само несъстоятелността на тези съждения, но и тяхната еретическа природа и
същност.
Основна разлика между двете тези се явява
твърдението на патриарх Пир и чрез него на монотеистите, че при наличие на две
воли в едно и също лице, те биха влезли в противоречие една с друга. Но както
казва св. Максим: “ако имаше противоречие то би било подбудено или от
природната воля или от греха. Ако беше причина природната воля, а нея сам
Господ я е създал то ще излезе, че Бог е причинител на сблъсък между двете
воли, ако пък това беше грехът, а Господ нямаше в себе си грях, то тогава не е
имал и противоречие с природните си воли.”
Тук св.Максим отбелязва, че желанието по своята същност е само проява
на човешката воля и по никакъв начин не променя нейната природа и представлява
единствено начин за нейното използване. Отново той дава точни определения на основните термини,
които се ползват в спора, и по този начин прекъсва всички възможности за
изкривяване и произволно тълкуване на христологийните понятия. За да внесе
яснота и категоричност в своите твърдения, св. Максим доуточнява и въпроса за
съзнателния избор и действие на Христа. Той преди всичко разграничава проявата
на свободната човешка воля от „необходимостта”. Съзнателното желание или
свободната воля на умната душа са тези, които правят избор и би било
недопустимо да се мисли, че Бог който е Бог по природа и по природа е Добър,
Благ и Творец, се подчинява на необходимостта.
И кой би я предизвиква тази
необходимост?
Св. Максим Изповедник обобщава направените от него до този момент
съждения така: “Нищо освен ипостаста на двете природи не е общо, защото единият и същи Христос е по
неслитен начин ипостас, както на двете природи, така и на природните им
качества.
В
своята понятийна система св.Максим разглежда три вида живот извън божествения, а именно:
растителния, сетивния и разумния, като описва тяхната природа чрез присъщите им
действия. Това той прави, за да изведе самовластното движение като присъщо на
разумния по природа, а от там и надареното по природа с воля разумно същество.
За растителния живот, казва той, е свойствено хранителното,
уголемителното и родителното движение, за сетивния - движението според
влеченията, и за разумния - движението по своя власт. Тук, обяснява св.Максим, движенията при разума се откриват във
волеизявлението на разумните същества.
„М.: Ако съм представил тези свойства с точност и яснота,
питам те отново дали по природа е присъщо на растителния живот хранителното,
уголемителното и родителното движение, а на сетивния - движението според
влеченията.
П.: Безспорно
по природа.
М.: Следователно и на разумния по природа е присъщо
самовластното движение.
П.: Всеки, който е последователен в разсъжденията си, ще
се съгласи с това.
М.: Ако на разумните същества е
присъщо по природа движението по своя власт, то значи всяко разумно същество по
природа е надарено с воля. Защото блаженият Диадох Фотикийски е определил самовластното
като воля. И така, ако всяко разумно същество е по природа и волево, а Бог
Слово е станал наистина плът, надарена с разумна и мисловна душа, следва че и
като човек Той по Своята същност е притежавал воля.
Ако това е така, названието
„природна воля" ще смути не вярващите, а еретиците.”
След като разяснява по този
начин смисъла на определението природна воля, св. Максим въвежда и основните
понятия в своята богословска система. Първо той разглежда волята като природна
даденост, гледището като начин на ползване на природата и разума или ума
като съвкупност от тях и тяхното проявление.
„М.:
Природните качества
не подлежат на научаване - това не го казват само онези, които с разума си
изследват природата и се отличават от мнозинството, но го доказват и привичките
на тълпата. А ако природните качества не подлежат на научаване, не подлежи на
научаване и волята (защото никой никога не бива учен да иска) - следователно
човек по природа е надарен с воля. И също: ако човек по природа е разумен и
каквото по природа е разумно, по природа е и самовластно, а самовластното
според отците е воля, значи човек по природа е надарен с воля. И още: ако при
животните, които са лишени от разум, природата е водеща, докато при човека,
който, подчинявайки я, действа по своя воля, природата е водена, значи човек по
природа е надарен с воля. И после:
ако човекът е създаден по образ на блажената и свръхсъщностна Божественост, а
Божията природа е самовластна, следователно човекът като неин истински образ е
по природа и той самовластен. А ако човекът е по природа самовластен, значи по
природа е надарен с воля. Защото, както вече казах, според определението на
отците самовластното е воля. И последно: ако волята съществува у всички хора и
не се случва един да я има, а друг да я няма, а онова, което без изключение се
наблюдава у всички, представлява отличителна черта на природата на всички, които
го имат, значи човек по природа е надарен с воля.
Ние притежаваме по природа влечението към онова, което просто по
природа е добро. Опит за постигането на доброто придобиваме обаче чрез
изследване и обмисляне. Затова при нас, хората, е уместно да се говори за гледище,
което е начин на използване на природата ни, а не неин логос (защото в
противен случай природата ни би се променяла безброй пъти).
И така: ако Атанасий казва, че „Умът Господен съвсем не е Господ",
това означава, че Неговият ум е нещо различно, не самият Господ. Тоест умът на
Господа не е по природа Господ, сиреч Бог, тъй като се вярва, че той се е
породил у Него по ипостас. Това става ясно, когато Атанасий добавя, че умът е
„или волята, или желанието, или действието спрямо нещо", позовавайки се на
най-великия сред философите Климент, който в VI книга на своите Стромата определя волята като стремящ се ум, а желанието като разумен стремеж
или воля за нещо. А този благочестив учител говори за „действие спрямо
нещо", тъй като за всяко Свое, извършено по божествен начин действие,
Христос е използвал единената с Него по ипостас умна душа.” Св.Максим Изповедник
правилно определя и наличието на добродетели у всеки човек, които са неразделна
част от неговата природа. Той говори и за необходимостта да упражняваме
добродетелността си, което ни помага да се отдели от душата измамата на сетивността.
Само по този
начин тя, която се е врастнала в човешката душа, ще бъде отстранена както
ръждата от желязото за да блесне природната добродетел на душата.
Като движеща сила в този
процес на съединяване с Бога св. Максим вижда действеното познание.
От своя страна
двигател и основен импулс на това действено познание се явява единствено
човешката воля.
Тази водеща роля на волята е определена от него като съществен елемент
на разума. В „Диспут с Пир” се подчертава нейното значение за изясняването на
въпроса за двете воли у Иисус Христос, или по-точно въпроса за волята и разума
при човека:
„П.: Ако наричаш волята природна, а природното винаги
е подчинено на необходимостта, тогава, назовавайки природни волите на Христа,
не отричаш ли у Него всяко съзнателно и по свой избор действие?
М.: Нищо природно не само у божествената и нетварна,
но и у разумната и тварна природа не е подчинено на необходимостта. Защото
това, което е разумно по природа, притежава природната способност на съзнателното желание, която именно се
нарича воля на умната душа. Според тази способност ние по своя воля
разсъждаваме и като разсъждаваме, по своя воля решаваме, и по своя воля
изследваме и съобразяваме, и обмисляме, и съдим, и определяме, и избираме, и
предприемаме, и използваме. А щом като, както вече казах, по природа ни е
присъщо да се стремим по разумен начин, тоест да желаем и да разсъждаваме, да
решаваме и да изследваме, да съобразяваме и да обмисляме, да съдим, да
определяме, да избираме, да предприемаме и да използваме - следователно
природните способности на надарените с разум същества не са подчинени на
необходимостта и принудата.”
Изхождайки от това съждение че
надарените с разум не са подчинени на принуда или необходимост св. Максим
насочва вниманието ни към проявите на двете природи на Иисус Христос със
следния пример от св.Евангелие: „На другия ден Иисус поиска да отиде в
Галилея.”
Ясно е, казва той, че е поискал да отиде там, защото не се е намирал на това
място, а не се е намирал по човечество, защото по Божество е навсякъде и
отникъде не е отсъствал. Следователно като човек той е притежавал своя воля. И
по-натам „Тогава рекох... ето ида, за да изпълня волята Ти”.
От тук следва, че Христос като човек, а не като Бог нарича Отца свой Бог
затова, защото за него като човек, а не като Бог е желал да изпълни волята Му,
защото бидейки Бог по същност волята на Отца е и негова. Оттук и св. Максим
Изповедник прави извода, че Христос е притежавал воля не само като Бог и
единосъщен на Отца, но и като човек - единосъщен на нас. Твърдението си, че Христос е притежавал воля
и като Бог св. Максим подкрепя със следния текст от Евангелието: „Йерусалиме,
Йерусалиме който избиваш пророците и с
камъни убиваш пратените при тебе! Колко пъти съм искал да събера чедата ти
както кокошка събира пилците си под крилете, и не рачихте! Ето, оставя се вам
домът ви пуст!” В
този пасаж от Евангелието ясно се вижда, че Христос говори като Господ, а не
като човек (а и като човек той съществува съвсем отскоро, за да си спомня това,
което е пращал на хората като Бог) и следователно именно като Бог проявява
своята божествена воля и мъдрата си грижа за човека. Оборвайки
пък твърдението за различните по брой действия у Христос (едно или три според
различните ереси) св. Максим Изповедник изтъква, че ако то се приеме за вярно
би следвало заедно с премахването на действието да се премахне и лицето т.е с
премахването на едното или двете действия съответно биха се премахнали едното
или двете лица, и Христос от съществуващ и свръхсъществуващ би се превърнал в
несъществуващ. Очевидно, че такъв начин на мислене води до неправилни и
погрешни изводи. И още, казва той, ако се твърди че Христос има „едно действие”
то по какъв начин би следвало да го определим - като божествено или като
човешко или като нито едното, нито другото. Значи тогава излиза, че Христос е
нито Бог нито човек, а нещо несъществуващо. А също така Христос е не само един
по същност с Отца, но е и един по действие с него. И: „Както Отец възкресява
мъртви и оживотворява, тъй и Синът оживотворява, който иска.”
Същото е видно и от факта, че ако чудесата са Божие действие, а поради чудесата
узнахме, че Той е единосъщен на Отца, следователно именно от това, че е един по
действие с Отца, се разбира, че е един по същност с него. По такъв начин св. Максим
Изповедник бляскаво защитава своето учение за „двете воли” и „двете действия”
получавайки признанието на патриарх Пир още по време на самия спор.
Св. Максим Изповедник (ок. 580-662 г.) е един от най-големите и
авторитетни църковни отци и учители на Православието. Той е пламенен защитник
на чистотата на православната вяра, запечатал верността си към нея с
мъченическия подвиг на изповедничеството. В своето богословие преподобни Максим
Изповедник разработва православното учение за двете воли, съответстващи на
двете естества, божествено и човешко, в личността на въплътения Син Божи - Иисус Христос и така става изразител на догматическата истина на Вселенската църква срещу монотелитската ерес. Неговото учение по този важен въпрос е залегнало в основата на
вероопределението на VI вселенски събор (681 г. сл. Р. Хр.)
Преп.
Максим Изповедник има големи заслуги в областта на догматическото богословие на Православната Църква - по-специално в
сферата на христологията и за разработването и изясняването на редица области
от християнското учение като антропологията (учението за човека), етиката, аскетиката - принципите и духовните закони за
подвижническия живот, литургическото и мистическото богословие. В своето творчество
светият отец обобщава както догматическото учение на църковното предание, така и богатия духовен и аскетически опит на своите
предшественици и показва забележително умение, вещина и опитност в неговото
систематизиране, подреждане и преподаване.
Костадин Нушев, „Св. Максим Изповедник”
