За вярата и знанието

Можеш ли ти с изследване намери Бога? Иов 11:7

Един от митовете, врязали се в религиозните представи на съвременните хора, засяга думата „вяра". „По-добре да знаеш, отколкото да вярваш… Вярата е участта на слабите… Религията се занимава с вярата, а областта на знанието е отредена за науката… Вярват единствено в това, което не може да се докаже". Такива са формулите на съответния раздел от светския катехизис.  Да се вгледаме по-отблизо в тях, в историческата конкретика и в самосъзнанието на самата църковна вяра.

Вярващото отношение към Истината действително отличава християнина от тези стереотипи на познанието, които са се оформили в европейската култура в епохата на нейната секуларизация. Тия изменения са свързани с радикалните промени в самите представи за истината и битието. Античността и Средновековието изхождат от уравнението „истината е действителност". Самото битие е истина и поради това „истина" е онтологическа категория. В Новото време настъпва деонтологизация на това понятие: истината - това е свойство на моите представи за битието.

Безспорно, в началото на прехода „Истината" още продължава да се счита за характеристика на самото битие - но ето че и битие започва да се пише с малка буква. „Истината е факт, това, което е фактично, което е сътворено (от Бог или хората в хода на историята). А има и още една истина - това, което не зависи от изследващия ум и воля. Характерно е обаче и онтологическото уравняване на Твореца и хората в качеството им на доставчици на истинна фактичност. За античността и отчасти за Средновековието „произведенията" на човешките ръце се оказват с нещо случайни и преходни. Битието е идея, а произведението на човека, напротив, е смесица на логоса с нелогичността и отгоре на това отминава в миналото заедно с времето. Но настъпва Средновековието. И християнското отношение към Свещената История освещава света на човешката непостоянност: занапред не само Вечността е сакрална. Оттук нататък и роденото от времето вече не се разглежда като недостойно да се именува истина. Истината се умива във времето - понеже е явена „в пълнотата на времената при Понтий Пилат".1 В търсене на истината хората се обръщат към историко-времевата конкретност. В този стремеж да се търси истината не само в Небесата на Вечността се проявява и класическият метод на богословската аргументация, търсещ обосновка на предположенията си в историята на Църквата, в действията и съжденията на древните Събори и Отци. Освен това, по мисълта на Кассирер, дори в малко по-късните описания на света като система от причинно-следствени отношения („да разбереш - значи да узнаеш причината") проличава именно религиозният архетип, съгласно който обяснението се крои в изминалите свещени времена.

В секуларизиран вид архетипът на Свещената История поражда в света на Ренесанса култ към историята и култ към наличието. Това, което е около нас, това, което виждаме днес и това, което се е случило преди и ни е съобщено с достоверността на хрониката, е истина. Простото и възторжено описание на многообразието в света, характерно за Възраждането, през 16 в. се заменя със стремеж светът да бъде каталогизиран. Хайдегер го нарича „научен разбор на света". Съвсем естествено това довежда до тържество на принципа на икономията: до стремежа да се сведе многообразието до възможно най-малък брой първопринципи. Но това означава, че в ръцете на изследователя има някакво онтологическо клеймо: което не се привежда под принципите му на каталогизиране, може да се счете за неистинно и въобще за небитийно. Така историзмът се заменя със своебразен субективен телеологизъм: истинно е това, което съответства на целите на моето изследване. В рамките на логиката това означава, че именно моята проекция на битието придава смисъл на вещите от моя свят. Ergo - истината е това, което съответства на моя замисъл за нея.

Във философията култа към историко-центристката обективност и факта рушат Юм и Кант. Оттук насетне Истина не е това, което е дадено, а това, което е направено. Днес за нас е странен култът към механизмите и механическите играчки, характерен за 17. и 18. в. Но той е съдържал съвсем определена метафизическа натовареност: човекът се себеутвърждава в качеството си на творец на реалността. За прометеевско-фаустовската решимост, без чието споменаване патосът на европейската научна революция ще се окаже непонятен, ни напомня Макс Шелер: „Основната ценност, определяща развитието на новата техника, се заключава не в това да се измислят икономични и полезни машини, чиято полезност предварително би могла лесно да се узнае и измери. Тя предполага целта да се конструират всички възможни машини, най-напред във вид на план в мисълта, посредством които би било възможно да се управлява природата с различни цели, полезни и безполезни. Великите столетия на „откритията и изобретенията" се вдъхновяват от ценността и идеята за човешката власт и човешката свобода по отношение на природата и съвсем не просто от мисълта за нейното използване. Става дума за пренасяне на инстинкта за власт от Бога и човека върху вещта. Оттук и многочислените игрови и технически неизпълними опити „да се направи" всичко от всичко, които предшестват зрелия етап на техническата епоха (алхимия, автоматика и т. п.)."

Фактичността на Ренесанса и зората на Новото време - това е, което е създадено преди нас и ни е дадено. А сега вече мястото на факта заема артефактът: това, което е създадено от нас, е истина, това, което чрез технологията ние знаем и можем да възпроизведем. „На схоластичното уравнение „действителността е истина" Новото време противопоставя формулата „истинно е това, което е сътворено". Само това, което съм създал с ръцете си и чийто процес на конструиране мога да контролирам, може да обладава качеството на истината и оригиналната достоверност. Фаустовският дух прогонва Логоса: „Ненужно е това, което знаем ние! Каквото трябва нам, не би съзрял умът!" (в превод на Д. Статков, 1965).

Днес човек установява значенията на вещите чрез своите проекти. Реалността е това, което може да бъде конструирано, било то и математически. Познанието престава да бъде пасивно отражение на действителността и се превръща в своеобразно творение. „Това, което вулгарно наричат действителност, чисто и просто се явява хаотичен и безсмислен материален свят, който трябва да се нарисува върху тялото на Вселената - излага пътя на Кантовата мисъл испанският екзистенциалист Хосе-Ортега-и-Гасет. - От съзерцателен разумът се превръща в съзидателен, а философията на битието изцяло поглъща философията „на битието, каквото трябва да бъде". Кант хвърля маската на наставник и се проявява като диктатор." В този смисъл спокойно може да се каже, че с философията си Кант домисля това, което в реалното жизнеусещане навлиза в живота на европейския елит още с Галилей. До Галилей човекът пред природата е като ученик, позволяващ на учителя си да говори каквото си иска. Но сега вече роптаещ с колекцията си от факти, „ученият от времето на Галилей се обръща към природата, както съдията при изпълняването на дълга си принуждава свидетелите да отговорят на въпросите, които им поставя".

Нихилистическата същност на това становище е съвсем очевидна. Цялото онтологическо богатство на битието се редуцира до продуктите на човешката дейност и в края на краищата, доколкото човек не може да пресъздаде самия себе си, той ще трябва да падне в жертва на собствения си нихилистичен позитивизъм. Тази логика се извежда прекрасно в полемика с рационалиста-агностик, един от героите на Честертън: „Отначало ненавиждате всичко, което не се вмества в логиката, а после - просто всичко, тъй като нищо в света не се вмества в логиката без остатък." Духът на тоталната конструируемост в края на краищата не може да въстане против Бога, просто защото Неговото битие наистина е „нетварно", т. е. не се вмества в света на човешките артефакти. И Ницшевият Заратустра напълно логично казва на учениците си: „Аз не искам вашите мисли да се простират по-далеч от вашата съзидателна воля. Можете ли да създадете Бога? Тогава не ми говорете за никакви богове."

Споменавайки, че можем да обладаем напълно единствено това, което можем да изконструираме или измоделираме, естествено е да прекратим всякакви опити за богопознание с поставянето на простия въпрос: защо ни е да познаваме това, което не можем да обладаваме. Фактът, че този гносеологически конструктивизъм не може да не се обърне срещу самия човек, също е напълно очевиден. Та нали на съвременния човек му се струва, че за него няма заплаха само в случай че контролира тази част от света, в която се намира в момента. Доколкото човешката душа е нетехнологична, неин очевиден образ няма. Религията също е нетехнологична. Изкушението да се овладее света днес се заменя от изкушението да се овладее съзнанието: психоанализа, гуризъм, йога. Затова, от християнска гледна точка, е време да се замислим не само за екологическата отговорност на човешката дейност в съвременния свят, но и за екологията на нашата собствена душа. Нашата духовна природа трябва да бъде предпазена от опитите ни да я овладеем - както и външната природа: необходима е екология на душата, екология на съзнанието.

Удивително ли е, че в света на конструируемостта една от централните теми на философските разсъждения е станало осмислянето на нарастващото чувство за безсмисленост на човешкото битие. Технологическата мисъл разрушава най-главното у човека - твърдата увереност в собствената нужност и необходимост, в своята уникалност и незаменимост. Та душата на човека не е „конструкционна", оттук и „практическите препоръки": или окончателно и завинаги да се откажем от това понятие, или да се опитаме да я технологизираме. За да защитим човека от разтварянето му в света на конструкциите, трябва да се примирим с факта, че не всичко в света е технологично-конструктивно, че има и такива области и сфери, където „проблемите” свършват и започват тайните. За такова смирение е нужно мъжество, мъжеството да признаем и приемем, че не всичко в света е изцяло познаваемо, че не всичко е разрешимо и отстранимо, че не всичко зависи от нас. Например нашата смъртност, нашата предразположеност към болестите и страданията.

Поради това и културният прогрес, според забележката на В. Соловьов, не трябва да се поставя твърде високо. Гносеологичното фантазьорство освен това не може да не доведе до социален утопизъм. Социалната реалност е това, което ние мислим за нея, истината е това, което е желателно от моята реформаторска партия. Тази ненавист и това отрицание на човека, вече не с помощта на изящни силогизми, а посредством картечниците, открити при реализацията на този утопизъм на практика, изобщо не са били непредсказуеми. Хиляда години преди Кант и Енгелс преп. Исаак Сирин предупреждава, че сциентизмът ще доведе до човекоубийство.

Страха като източник на новоевропейския активизъм вижда и Ортега-и-Гасет. „За Кант не е важно да знае, тоест на него му трябва повече отколкото да знае - за него е важно да не греши. Цялата съвременна философия сякаш е израснала от едно семенце - от страха пред грешките, пред опасението да бъдем излъгани. От смелото намерение да открие истината ли тръгва той (Кант), или от предпазливост, изключвайки възможността за предварителна заблуда?… Ние предчувстваме, че по-добрият начин да се плува е като се предпазят дрехите", пише испанският мислител. Измежду руските философи, обърнали внимание на тази особеност на следкантовата философия, е Н. Бердяев, според когото в системата на Кант „човек е изгубил достъп до Битието и от мъка започнал да познава познанието". Обаче не може да се познава познанието преди да бъде познато битието, понеже до битието не се стига, от него може само да се излезе.

Но да се върнем отново към анализа на кантовата мисъл при Ортега-и-Гасет: „Кант изтръпва от ужас пред непосредственото, пред всичко, което заявява простото си и ясно присъствие, пред битието в себе си. Той страда от боязън от живота. Когато ярката реалност се приближава към него, той усеща необходимост да се защити от нея. В етиката той отхвърля прилагането на добротата в какъвто и да е спонтанен акт, в каквото и да е чувство, идващо от глъбините на личността. Чувството само тогава може да се счита за благородно, когато рефлексивният разум го е удостоил със своето мнение и го е издигнал до степен на „дълг". Не бива да не отбележим, че този тотален стремеж за търсене на опора изключително в самия себе си, в края на краищата просто обесва човека в света без всякаква опора и смисъл. Ако няма защо да се познава това, което не можем да обладаем, ако пределите на нашия свят съвпадат изцяло с пределите на досегаемостта на нашите проекти, то човека го очаква единствено безкрайна онтологическа самота. Доколкото човек следва в мисълта само на конструируемото, той не съобщава смисъла на собственото си битие. Те учат да се измерва света, но са се научили да измерват себе си - пише Й. Рацингер. Защото Смисълът не може да бъде конструиран от нас - той може единствено да бъде открит. Човек не може да конструира почвата, върху която сам стои. Именно поради това, че не ние го обхващаме, а то ни обхваща и включва, то се явява и смисъл. Съвсем сериозно човек се нуждае не от тези истини, които му служат в истините, на които сам той би могъл да служи. На нас ни е необходим скок от света на човешкото обладаване в света на служенето и послушанието. В това, което е известно полза няма. Едничко неведомото е нужно.

Технологическата цивилизация обича да разсъждава за Средновековието като за детския период на човечеството, но някои - при това изобщо не светли - детински черти са присъщи по-скоро на нея самата. Ние боледуваме от инфантилност на съзнанието: с неумението си да носим отговорност, пределната отговорност за своята смъртност. Ние сме немощни с нежеланието си да приемем сериозността на смъртността си, уязвимостта от страдания и своята крайност. Човекът е изгубил вкуса за неувереност. Всяка трудност се осмисля изключително технологически: как да се излезе от нея, а не как да се живее с нея. Възприема се не като призив за вътрешен труд и израстване, а като външно препятствие, което трябва да съумееш да преминеш. Човек трябва аксиологически да порасте. В неговия духовен свят трябва да се намери място за ценности, които не просто задоволяват някакви негови потребности, а на които той сам би бил готов да служи, да ги обича и пази. Такива отношения на човека с вещта или ценността никак не приличат на обладаването. Отношението между човека и тази ценност, която в процес на духовно познание встъпва като обект на познанието и предмет на гносеологическото разглеждане, в християнството не може да се гради и разбира като отношение на класическия субект и класическия обект в акта на научното познание.

ОБЕКТ - СУБЕКТ - ИНСТРУМЕНТ

Съпоставянето на научния опит с религиозния по отношение на световъзприемането показва, че е възможно построяването на онтологически модел, който установява йерархията на битието по степен на диалогичност в нейното познаване от човека. В новоевропейския опит взаимоотношенията с познаваемите обекти реалността представя като нещо пасивно. Реалността има своите загадки (но не тайни!), и спрямо тези хитроумни загадки човек трябва да подбере не по-малко хитроумни шперцове. Ние вече видяхме , че изследователят, започвайки от Галилей, вече не е ученик в храма на природата, а съдия и палач. Съдия е затова, че именно той сега решава какво има и какво няма, а и какво не може да бъде постигнато никога.

Границите на реалността се установяват от човека, самата реалност е тъждествена с това, което смята за нея положителната наука и тя е само това. Палач по отношение на природата човек се оказва (именно в методологическа, а не в екологическа перспектива), понеже, стремейки се да открие интересуващото го свойство на обекта, той не се спира и пред разрушението му. Галилей сравнява експеримента с „испански ботуш", в който човекът стяга природата, за да я застави да му даде нужния отговор. В сферата на духовното познание манипулиращата активност на субекта се превръща в саморазкриваща се активност на обекта. И колкото по-високо е онтологичното равнище на предмета на познание, толкова по-скован е волунтаризмът на изследователя, толкова повече успехът на познаването зависи от съгласието на „обекта" да се разкрие. Почти безгранична е активността на познаващия в света на физическото.

Но познанието на живия свят наслагва вече определени ограничения. И далеч не „всичко е позволено" в изучаването на човешкия свят. Тук можем само търпеливо да чакаме, докато другият човек сам ни се разкрие, което във всеки случай е възможно единствено в отговор на нашата не-агресивност. Ние не можем да провокираме реалността да открие заради нас висшите си духовни свойства. Чувството на хармония и красота дори и неживата природа може единствено сама да ни подари, ако сме готови да приемем този дар. Още повече пък актът на религиозно познание се проявява, по същност, като акт на откровение. „Търси Господа, но не питай къде живее Той" - предупреждава преп. Серафим Саровски. Духовното познание не може да се манипулира по никакъв начин. „Откровението - пояснява Семьон Франк - е навсякъде, където което и да е същество (очевидно, живо и обладаващо съзнание) самo, чрез собствената си активност, като по своя инициатива, се открива на друго с въздействие върху него…

В хода на живота ни се срещат явления или моменти, които се осъзнават не като наши собствени плодове, а като нещо изпъкващо, понякога бурно нахлуващо в глъбините ни отвън, от някаква друга, различна от нас сфера на битието". С откровението като начин за познание на духовната реалност си имаме работа не само когато размишляваме за религиозното познание, но и когато общуваме с другите относно възприемането на произведенията на изкуството. Естетическото възприятие въобще е много сходно с религиозното. Както и в акта на религиозното възприятие, естетически изживяваната действителност не е пасивна и в „момент на естетическо преживяване преставаме да се чувстваме самотни - навлизаме във външната реалност в общение с нещо сродно нам. Външното престава да бъде част от студения, равнодушен обективен свят и усещаме неговата близост с нашето вътрешно същество. Ние изпитваме въздействието на обекта върху себе си. Но едновременно с това и осъзнаваме тази, възприемана в естетическия опит реалност като безлична, лишена от личностен център на самосъзнание".

И така, разликата между естетиката и мистиката е в това, че религиозното чувство усеща присъствието на личност зад хармонията на света. (В тази връзка не може да не си припомним тънката забележка на Честъртън, който казва, че най-нещастният човек на света е атеистът, който вижда поразяващата го красота на залеза и няма на кого да каже „Благодаря!”) И напротив, там където се опитват да предадат религиозното чувство чрез вещни, неперсоналистични характеристики (има нещо) - там излиза на показ паганизацията на духовния живот, неговото връщане към доевангелския, та дори достарозаветния мироглед. „У нас често се случва, когато говорим за Вечното, за Високото, да използваме думичката „нещо". Вечното си няма точно име, открито от Тях на хората, в което е Той самият. Ето това е страшно, когато вместо Името - „нещо", или още по-страшно е, когато Името е като празен звук, като трясък от падащи кокалчета. При Него няма „нещо" и не съществува такова „няма", нито такова „има", а винаги „Амин" - протестира срещу тая редукция на духовния опит свещ. Анатолий Жураковски.

Религиозната реалност се разкрива като реалност персоналистическа. Не безликото и безразлично Нещо, не онтологическото-самозапълнено Битие, а живата личност е обърната към човека в опита на Богообщението. Това означава, че самата „методика" на религиозното познание се гради на принципите на диалогичността. Първият закон на диалога гласи: за да влезем в общение, е необходимо да се обърнем към събеседника, да го назовем по име и да се извърнем към него. Самият диалог може да започне единствено с „повик", с именуване на събеседника с това име, което е приложимо само към него (което е особено важно в религиозния живот, ако искаме да избегнем грешките на Фауст. Неговите злополуки започват, когато той не настоява при запознанството с новия си гост: Фауст: „А как се казваш ти?", Мефистофел: „Та има ли значение такъв дребнав въпрос…"). Това означава, че Бог е реалност принципно назовима и изразима само в „звателен" падеж. Първично „Ти", вторично „Той". „Срещайки се с любим човек, ние не формулираме съждението „Той съществува", в краен случай възкликваме: „Ти си жив!".

Вярата е познание във формата на признание. Истина е, че твърде често подменяме диалогизма на Богопознанието с монолог, говорещ, по израза на Владимир Лоски, за „Бога на богословските учебници". Но от това, че хладната реч за религията твърде рядко е тъждествена с религиозния акт, изобщо не следва, че за живия диалог няма място в топлината на най-религиозния опит. Въобще най-голямата отлика на богослова от философа е, че той знае Кого да попита. Образец за богословско изследване в този смисъл се оказва „Изповедта" на Блажени Августин с нейните дръзновени въпроси към Бога. И напротив, хвърля с в очи страшната дистанция между Августин и Кузански. Това е дистанцията между „Сега не е време да питаме, а да Ти се изповядаме" от една страна и изучаващо-математическия поглед на Николай Кузански от друга. Вглеждане в Бога не с молитва, а с изучаващ поглед, подмяна на „Ти" молитвата с „Той" философия - това е духовен източник както на грехове, така и на ереси.

Вторият закон на диалога: мълчание когато говори събеседникът. „Боже, пребиваващ винаги един и същи! нека узная Тебе, нека узная себе си! Помолих се. Deus semper idem, noverim me, noverim te. Oratum est." - така замлъква Августин, за да дочуе отговора. Несъмнено, прекъсването на безкрайния ми монолог е възможно само в случай че забележа в събеседника си същество, надарено с не по-малко дълбок онтологически статус, отколкото съм аз. Това означава, че както ние не се възприемаме в качеството си на вещи сред други вещи, в качеството си на един от множеството факти на битието, така и в процеса на диалога сме длъжни да успеем да отличим другия в потока на „вещните възприятия" и да го отделим от номерическата анонимност. В какъвто и да е истински диалог с личност ние сме длъжни да признаем автономността на „обекта" на нашето обръщение, неговата неунищожима, неотменима и несводима другост. Иначе казано, трябва да се отречем от волунтаристичното си проектиране, трябва да признаем, че смисълът на битието на „другия" и смисълът на нашата среща с него не може да се установи чрез проектите ни.

Митр. Антоний Сурожски разказва в „Школата на молитвата" как веднъж една стара енориашка му признала, че въобще не разбира неговите думи за сърдечното умиление, за докосването на човешкото сърце от Бог… „Ето, вече 14 години почти непрестанно повтарям Иисусовата молитва и нито веднъж не почувствах присъствието на Бога". „Тогава аз й казах - пише Владиката - че мисля: ако Вие говорите непрестанно, то значи не давате възможност на Бог да отвърне и думичка… Отидете си у вас, разтребете, сложете стола пред иконата, запалете кандилцето, седнете, огледайте се и вижте как живеете; сигурен съм, че след като сте се молили непрекъснато през всичките 14 години, не сте имали време да огледате жилището си. После вземете ръкоделието си и в течение на петнайсет минути просто седете и си плетете пред лицето на Господа. Но не произнасяйте нито една молитвена дума. Просто поседете и се порадвайте на покоя и уюта във Вашата стая." След няколко дни жената се върнала в храма. Направила всичко, което я посъветвал Владиката Антоний. И у нея се породил опит за тишината. „Забелязах, че тишината не е просто отсъствие на звук и шум, че тя има друга субстанция. Тази тишина не е отсъствие на нещо, тя е присъствие на нещо. Тишината има вътрешен обем. Външната тишина дойде и се съедини с вътрешния покой и тишина. Внезапно почувствах, че тишината се явява присъствие. В сърцето на тази тишина бе Той, който е пълна тишина, пълен мир, пълно равновесие…"

Третият закон - разбирането на това, че без желанието на събеседника диалог просто няма да се състои, без оглед всичките ми усилия и приготовления и съответно готовността да приемем новото и неочакваното от събеседника. Дори ако това неочаквано бъде мълчание. Трябва да бъдем готови за ситуация, в която да направим всичко зависещо от нас и въпреки това да пребиваваме в самота. И да няма препятствия, и желание за вяра да има - но още да го няма самото ИМА. Даже в това мълчание човек трябва да умее да живее достойно - „да бодърства, заслушвайки се по посока на Бога". Да живеем живота си, да бъдем сред хората и вещите, но да се вслушваме в тази посока - няма ли да ни възвести сърцето. От друга страна, ако, срещайки Бога, ние Го намираме такъв, какъвто сме очаквали, значи е станала подмяна и ние сме се снабдили с идол по наш образ и желание. Напротив, срещата с Живия Бог извиква страх в душата - „начало на мъдростта е страхът Господен" (Пс. 110, 10). „Малцина са се замисляли над неизбежната истина на тези слова… За да имаме познание, трябва да се докоснем до предмета на познанието; като знак, че това докосване е постигнато, служи потресът на душата, страхът.

Да, този страх се възбужда при съприкосновение с новото, изцяло новото - против нашата ежедневна душа. В поредицата впечатления от света се вклинява несветското, с нищо несравнимото, на нищо неприличащото, другото. Проникнати - с огън изгаря нашето „аз": от Времето узряваме за Вечността… „Еси" - не е лесна дума и само в потресение може да се открие". Поради това изумлението се оказва признак за достижение на целта на духовното познание и увереност, че открилото се не е „дело на ръцете ни". „Смут изпитай пред това, което е достойно" (Римма Казакова) Огромно и поразително е било откритието за преп. Симеон, че Бог се показва на хората не само в миналото, но и в наши дни. „Откъде да знаех, че Ти явяваш Себе си на идващите при Теб, все още пребиваващи в света, че да исках да Те видя? Защото считах, че вярвам в Теб съвършено и мислех, че обладавам всичко, което Ти даряваш, без всъщност нищичко да имам, както после разбрах. Откъде да знаех, Владико, че Ти, бидейки невидим и невместим, биваш видим и се вместваш вътре в нас? Откъде да знаех, Господи, че у мен има такъв Бог?".

За Аристотел удивлението е начало на философията, за православните богослови то се оказва резултат от пътя. „Ап. Павел заключва речта в изумление, с удивление именува цялата Божия глъбина". „О, ако и с мен бе същото!" - възклицава св. Григорий Богослов, имайки предвид Рим. 11:33.29 За това говори и преп. Макарий Египетски: „Оказа се не така, както аз предполагах. Иначе разсъждавах аз, а иначе действа Духът" Такова признание срещаме и у преп. Исаак Сирин: „И с удивление ще приемеш съвършенството".

Налага се да говорим така настойчиво по въпроса, поради това че твърде често атеистическата пропаганда утвърждава или пък вярващият сам изнамира предмет на вярата си и го доизмисля. „Човек създава Бога по свой образ и подобие". Но откъде в такъв случай е това състояние на потрес при срещата на човека със собственото му „създание"? Ако човек намира като последна истина нещо провокирано от него, та дори и несъзнателно, той изпитва не изумление, а в най-добрия случай „чувство на дълбоко удовлетворение". Да, човек се стреми към Бога - но това изобщо не означава, че целият процес на религиозно търсене е просто проекция на човешките желания, както осмислят това теориите на сублимацията.

Ако тези принципи на готовност за диалог бъдат съблюдавани и в нашето обръщение към Божествената Личност, то ние ще имаме шанс не само да бъдем чути, но и да получим ответното „сърдечно известяване". Тези принципи може да се сумират, като кажем, че, за разлика от светската гносеология, в християнството истината е не „какво", а „Кой". В края на краищата, само когато Той даде зрение, тогава Го виждат (да си спомним явлението в Еммаус: Христос удържа очите на учениците Си от виждане). У Галич това е изразено просто: А същността Ти сама се явява, но само когато сама го поиска. Тези думи на поета съвсем не са някакъв „модернизъм". Това го знае още ветхозаветният мъдрец: „Разбрах, че не мога да я получа (мъдростта), ако Господ не ми я бе дал" (Прем. 8:21) Първият импулс изхожда от Истината. Нас ни зоват. Ние само откликваме. В „Изповеди" от Августин виждаме колко неочаквано може човек да дочуе този призив. „Вземи, чети!" - този повик е знак за това, че Августин е застигнат от Погледа. И целият по-нататъшен живот е отговор на първата покана (затова и Златоуст казва, че „вярата е участ на благодарните души"32).

Диалогичността на духовното познание е свидетелство и залог за достоверност: та нали, по думите на св. Ириней Лионски: „Не бихме могли да знаем това, което е Божие, ако нашият Учител, бидейки Слово, не бе станал човек". Та нали тогава всяко наше знание за Бога (пък и въобще всяко наше знание) би било само наше, тоест субективно, а поради това - и недоказуема догадка. Но знанието за Бога не е знание отвлечено. То е едно от проявленията на осъществяващото се наше обожение.33 От това, че актът на религиозното познание има персоналистично-диалогичен характер, ние можем да направим още един извод. В основата на спецификата на отношенията между Бога и човека в тази сфера въобще не се съблюдава класическата трихотомия на европейския рационализъм „обект - субект - средство за познание". В класическата научна парадигма субектът на познание с помощта на инструментите на познание (в числото на тези инструменти влизат не само „Уилсъновите камери", но и самият език на описание и дори телесността на познаващия) завърта обекта към себе си откъм интересуващата го страна. По този начин в акта на познанието се променя външният по отношение на субекта предмет, а самият субект не претърпява значителни измемения.

При едно посещение на дубненския ускорител ми се случи да чуя от неговите стопани откровено признание за начина им на изследване. Представете си, казваха физиците, че се намирате на стрелбище. В ръцете си държите едрокалибрена картечница, а за мишена на отсрещната страна има швейцарски часовник. Вие трябва да разстреляте часовника, а след това по остатъците да се опитате да разберете какво е било това и как е работило. Принципът на работа на ускорителя във всеки случай тук е предаден напълно разбираемо. В областта на религията това принципно не е така. „Обектът" на познание тук е Бог. Но в своята трансцедентност Той не може да бъде предмет нито на опит, нито на мисъл, нито на експеримент. Поради това, единствено в тази мяра, в която от своята трансцедентност Той влиза вътре в човешкия свят, в субекта, Бог се оказва достъпен за усилието за познание. „Царството Божие е вътре във вас" (Лк. 17:21) - на езика на гносеологията това означава, че обектът на изследване е вътреположен в субекта и съответно средствата за изследване също не могат да бъдат външни по отношение на самия човек. Налице е явно сливане на полетата на действие на обекта, субекта и средствата за познание. Това значи, че в края на краищата сам човекът в своята цялост тук се явява „онтологически инструмент", средство за онтологическо познание. Субектът тук може да използва само себе си в качество на инструмент за познание, за да отвори вътре в себе си място за откровение на Другия. Единствено изменяйки сам себе си, човек придобива нов опит.

Духовният взор на човека е сходен по устройство с погледа на… жабата: както тя вижда единствено движещите се обекти (или неподвижните, в случай че тя се движи), така и духовният взор на човека се научава да различава доброто и злото, невидимите, но важни структури на мирозданието, само като се привежда в движение или се решава на постъпка. Известният мисионер В. Марцинковски разказва, че веднъж в Париж видял на „моста на самоубийците" юноша, който явно се готвел да направи последната крачка. Проповедникът на Евангелието решил да не го разубеждава. Той просто се приближил и му задал крайно неуместния въпрос: „Кажете, може би имате пари у себе си?" Слисаният кандидат самоубиец отговорил, че има. Марцинковски не без основание забелязал, че, съдейки по всичко, те повече няма да му потрябват. Когато събеседникът му се съгласил със забележката, Марцинковски му предложил: „След като е така, навярно Вие ще отложите с няколко минути решението си. Ето в онзи квартал живеят доста бедни хора и Вашите пари няма да им никак излишни. Може ли да Ви помоля първо да отидете там и да намерите някого на когото да дадете ненужните Ви пари?" Юношата се съгласил. Той тръгнал и повече не се върнал на моста. В момента, в който дал портмонето си, неговото сърце било осветено от по-голяма радост, отколкото у получилия дара му. Смисълът на живота му се явил. Както е известно всеки орган се развива с упражнения. Докато човек не върви по пътя на добротолюбието, всички котки му се струват сиви и той е съгласен да счита за свое убеждение формулата „няма правда на земята, но няма и горе". Това на свой ред означава, че - пак за разлика от класическата парадигма - човекът в неговата субективност по принцип тук е неизключим от акта на познанието. Парадигмата на рационализма изисква сведения за минимум „субективност" в познанието за сметка на разрастването на „обективността". Човек и човечност - досадни спънки по пътя към чистата „обективност", спънки в работата на чистия мисловен апарат. Всичко „личностно", „субективно", собствено човешко трябва да бъде елиминирано. Всеки резултат от изследване - ако е „обективен" - трябва да бъде повторяем, възпроизводим от всеки друг професионално обучен изследовател. Националност и вяра, семейни отношения и лични черти, всички особености на човека тук не се вземат под внимание. Самият субект на изследването трябва да бъде заменяем с произволен друг (изследовател от същата категория). Светът на знанието по такъв начин хвърля плътна сянка - сянката на деперсонализацията. „Който се моли истинно - той е истински богослов" - казва традицията на Православното Богопознание. В науката, очевидно, на молитвената практика структурно ще съответства експериментът. Но ако в Евангелието Христос предупреждава пристъпващия към молитва, че преди това трябва да се върне и да се помири с този, с който е в разпра (Мат. 5:23 - 24), то, очевидно, аналогичният съвет, отправен към физиците, отиващи в лабораторията да експериментират, няма да бъде възприет като нещо естествено.

Превод: Николай Фенерски