Духовните аспекти на православната икона

Въведителни думи

Настоящата статия има за цел да разгледа духовните аспекти на православната икона, т. е. на византийското изобразително изкуство. Изхождайки от догматическата формулировка (VII вселенски събор на църквата, 787 г. - Никея) за същността и значението на светите изображения, ще обърнем внимание първо на естетическото им въздействие не откъм тяхната „художествена" гледна точка, тъй като не малко трудове са посветени на този въпрос, а на категорията красота според теологичната мисъл на църквата. Впрочем този въпрос изисква по-задълбочено изследване, както е сторил големият руски изследовател Виктор Бьгчков в три свои фундаментални труда. Поради това ще засегнем само най-същественото по този проблем - духовната красота като основна характерна черта на православната икона.

На второ място ще разгледаме духовните аспекти на иконата: исторически, литурги­чески, догматико-канонически и нравствено-поучителен.

Въпросът за правилното възприемане смисъла на понятието византийско изкуство също ще бъде обект на разискване, тъй като често под византийско се има предвид, основно от ценителите на „типичната" православна икона, гръцко, а не изкуството на православния изток. Тази погрешна представа ще бъде опровергана в следващите редове. С оглед на този проблем, за да бъде максимално ясно изяснен, ще направим кратка ретроспекция на развитието на християнското изкуство през различните епохи от основаването на църквата през  І в. до началото на неовизантийския период в църковното изкуство през XV в.

Обърнато е внимание и на църковното изкуство в България по време на националното ни възраждане (XVII-XVIII в.), споменавайки само един зограф, Тома Вишанов - Молера, основоположник на Банската иконографска школа. Съзнателно ще спрем вниманието си единствено на него, защото неговото творчество онагледява стремежа на всички възрожденски зографи да творят по западен академичен маниер, което не се възприема от консервативно настроеното тогава българско общество. Подробен анализ на различията, които са съществени, между иконата и западната религиозна картина няма да се прави. Такива трудове вече присъстват в научното пространство, особено на руски изследователи изкус­твоведи (Леонид Успенски, Ирина Язнкова и др.). Наравно с тези споменати имена, този въпрос разглежда подробно и българският църковен изкуствовед Иван Рашков в лекционния си курс по Християнско изкуство, провеждан в Софийския богословски факултет.

I. Красотата в иконата - общи аспекти

Категорията красота, за разлика от днес, в античността е била винаги тъждествена на „доброто" - „красивото е добро," а то от своя страна не може да бъде „зло." Красивото неминуемо съдържа добродетелност, която пък води своето начало от Бога - Висшето Благо (срв. Платоновия възглед за бога като изначално, абсолютно добро). Изкуството като творчески способ за пресъздаване на творението, което, според древногръцките екзистенциалисти, е прекрасно, цели да възбуди духовните сетива у човека, за да почувства гениалността на бога като творец, създател на красивото (макар представата за него да е била все още „абстрактно" понятие). От тук изхождат и св. отци, позовавайки се върху античната идея за красотата, която в най-висша форма отразява Божията творческа същност и по-конкретно творческата му дейност. Бог, бидейки абсолютното Добро, то той твори само красота, която притежава хармония (срв. Битие. 1 гл. и Псалм. 103). Триадата Добро-Красота-Хармония е характерна в пълнота единствено за сътвореното от Бога.

За средновековните християнски мислители чистото изкуство трябва да бъде непременно красиво, а не отблъскващо, тъй като самата красота отразява Бога. Що се отнася до въпроса за красотата в еротичен аспект, св. отци категорично го осъждат. Той изкривява същността на красотата и скрива нейното онтологично божествено начало. Еротизмът поражда удоволствие към самия човек и неговото либидо. Трябва да отбележим обаче, че отците на църквата не отхвърлят изцяло еротичния контекст в изкуството изобщо (разбира се, без да визират сексуалната страна на аспекта). Пример за „съзнателно" търсене на такъв контекст можем да дадем с библейската книга Песен на песните. Написана в поетично-лиричен жанр, тя възпява чистата и непокварена от греховността красота, която намира израз в образа на млада и непорочна девица, притежаваща проникновена мъдрост и съвършени хармонични анатомични пропорции. Девицата, като израз на чистотата, в библейска перспектива отразява духовно чистият и осветен от Бога човек. В старозаветните пророчески книги светият град Йерусалим е възпят като непорочна девица, когато жителите му почитат истинският Бог (има се предвид богоизбраният еврейски народ), а когато градът е изпълнен с неверие и греховност, пророците назидателно го оприличават на блудница. В по-широк план новозаветната книга Апокалипсис {Откровение) на св. ап. и ев. Йоан Богослов, говорейки за вавилонската блудница (Откровение. 14:8 и 16:19), визира грехът като цяло във всичките му проявления. Грехът отклонява човека от Бога (Римляни. 3:23 и 5:12).

Според библейския възглед за човека духовната красота се проявява във физическата му природа, а не обратното. Вярващият в Бога е не само духовно красив, но и физически, тялото не може да бъде „грозно," ако душата е „красива," както и обратното - духовно поквареният от греха е отблъскващ. По време на Палеологовия ренесанс (XIII-XV в.) византийското изкуство въплъщава именно този възглед за красотата - физическата хармония на тялото онагледява духовната извисеност на светците.

Старозаветната книга Песен на песните чрез символико-алегоричния изказ възпява двата основни аспекта на красотата - духовния и физическия, които в православната иконография са силно изявени, без единия да дава превес над другия. В пророчески аспект тя говори за църквата като невеста Христова, църквата - непорочна девица, а Христос - неин жених (характерна еклесиологична постановка в учението на църквата за личността и делото на Иисус Христос).

Погрешно е да се твърди, че църквата съзнателно пренебрегва физическата красота на човека за сметка на духовната. Според антропологичния възглед на св. ап. Павел, Светият Дух прониква първо в душата на човека, а тя, бидейки „облагодатена" от Бога, се проявява и в тялото, което апостолът и св. отци наричат „храм на Бога." Бог Слово се въплъщава, приема човешка плът - осветява плътта, затова Иисус Христос будил очарование със своята визия сред последователите си. Античният идеал за красотата акцентира върху физическото обаяние, което е белег за духовна чистота, докато в християнската вяра е точно обратното - духовно извисеният от Божието слово, т. е. от учението на Христос, е красив и физически. Тази красота обаче не е еротична, а божествена, защото отразява Божията благодат.

В православната иконография красотата не е изразена във физически аспект, а в ду­ховен. Абстрактният похват при пресъздаването на светите образи и пространствените конфигурации цели да отрази трансцеденталността на невидимия свят и Божието величие. Красивото в православната икона е"духовността, която изразява. Духовната извисеност на Божиите угодници преобразява телата им, стават носители на благодат. Те биват „променени" физически, подобно на преобразяването на Христос на Таваорската планина (Ма-тей. 17:1-13, Марк. 9:2-13 и Лука. 9:28-36), неговото тяло е озарено от нетварните Божии енергии, „несътворената светлина." Светците са осветени именно от тази нетварна светлина - божествената. Тя е която освещава (обожествява) човека (Йоан. 1:9).

ІІ. Духовните аспекти на иконата

Тълкуването на дадена сцена или образ е от първостепенно значение за правилното им разбиране. Всяка една икона е наситена със съответна символика, която разкрива определени догматически и нравствено-поучителни постановки от християнската вяра. Затова е важно преди всичко да се вникне в богословието, т. е. в същината на свещения образ и след това в чисто художествената му естетическа стойност.

1.              Исторически аспект.

           Не случайно един от най-изявените апологети, защитници на иконопочитанието, св. Йоан Дамаскин (675-754), пък и не само той, а и редица други отци на църквата (например св. патриарх Герман Константинополски - 645-740, и св. Теодор Студит - 759-826), нарича светите изображения - иконите (от гр. ekcbv), богословие в образи. С тази мисъл той изтъква сакралния им характер като подчертава, че те не са обикновени образи на исторически лица и събития от Свещеното писание, също и от Свещеното предание, а обратното - иконите са образи на нашия Бог - Господ Иисус Христос, на св. Богородица, на светите апостоли и евангелисти, на небесните войнства, както и на просияли в святост мъже и жени. Поради това те сами по себе си са свети, което пък от своя страна предразполага човешкия ум да извиси духа си към небесното - вечното, а не към земното, което е преходно и подвластно на тежненията на времето.

Но това не е единствената причина, за да бъдат почитани иконите. От една страна, която е от особено значение за иконопочитателите, свещените образи са доказателство за действителното съществуване на библейските личности - старозаветни или новозаветни, или на даден светия от по ново време, а от друга, в по-широк смисъл, те илюстрират тяхната историчност, така както църквата ги е съхранила в паметта си. С други думи, условно можем да кажем, че светите изображения са документални образи, които съдържат достатъчна надеждна информация относно случилите се събития, споменати в Библията и житията на светиите. Иконите притежават същата дидактична (учителна) функция, както Божието слово - Свещ. писание, да разясняват и същевременно утвърждават християните в истинността на изкупителната жертва и спасително дело на богочовека Иисус Христос.

Историческият аспект, на който обърнахме внимание, естествено, разкрива само една част от същността и предназначението на иконата. В известна степен той е достатъчен аргумент, за да осъзнаем, че те са свещени и че за християнския култ имат изключително значение. Всеки отделен свещен образ или сцена е категорично свидетелство за живата ни вяра в случилото се до този момент в историята на църквата, респективно в нейния живот. Иконата ни прави очевидци, а не само слушатели на Божието слово.

2.        Литургически аспект.

           В православния изток иконите са неотделими от богослужебния живот на Христовата църква, поради което тяхното място е предимно в храма, там където присъства по особен начин Божията благодат. По време на св. евхаристия тези образи излизат от историческия си контекст и навлизат в сферата на духовното. Откъсването на човешкия ум и издигането му към Бога по време на богослужението се дължи както на молитвата и църковните песнопения, в които всяка дума е наситена със съответно послание, адресирано към нас, верният богоизбран народ, и към нашия спасител Христос, така и на поместените свещени образи в интериорното пространство на храма (олтар, наос и нартекс). Изобразените сцени и светци ни предразполагат да почувстваме още по-дълбоко същинската цел на човешкия живот - да бъде свят, за да унаследи Божието царство (срв. Матей. 5:48).

Разбира се, изброените два аспекта на православната иконография - исторически и литургически, не изчерпват същността на свещения образ. Те разкриват единствено нейния историко-богослужебен характер - исторически, защото отвежда мисълта ни към отминали събития, и литургически, защото ни подтиква да съпреживеем извършващото се по време на светата божествена литургия - принасянето на безкръвната Христова жертва, пречистите тяло и кръв Господни. Християнският начин на живот е евхаристийно насочен, защото по време на св. евхаристия се осъществява същинското сливане на човека с Бога.

За да онагледим историческия и литургическия аспект в православната иконография, ще приведем пример със сцената Тайната вечеря. В исторически план сцената описва случилото се събитие на последната предпасхална вечеря на Христос със своите 12-ет ученика (Матей. 26:17-30, Марк. 14:12-26 и Лука. 22:7-23). Историческият аспект на тази сцена ни прави свидетели на събитието - виждаме Иисус Христос изобразен в центъра на композицията, а до него - св. апостоли. Обикновено така изобразена Тайната вечеря се помества над светия вход на олтара, т. е. централно на иконостаса (преградата, която разделя олтара от нартекса). Литургическият вариант се различава чувствително от историческия. Ако вторият ни напомня за събитието - учредяването на св. тайнство евхаристия, то първият ни кара да сме съпричастни към самото тайнство. В този иконографски вариант - Христос причестява св. апостоли, Христос отново е изобразен в центъра на композицията, държащ с едната си ръка св. потир (неговото тяло и кръв), а с другата благославящ пристъпящите към това тайнство. Интересното тук е, че от двете страни на спасителя в благоговейни пози са поместени апостолите Петър, което отговаря на историческата действител­ност - той е присъствал според евангелския текст на тази вечеря, и Павел, който не е бил там. Литургическият аспект е ясен: ап. Павел е изобразен на мястото на предателя Юда (в историческия вариант Юда е изобразен странящ от останалите апостоли и прикриващ, в някои случаи, с едната си ръка 30-те сребърника). Така изобразена сцената се помества в абсидата на олтара, под иконографската композиция Св. Богородица - Ширшая небес (в руската иконография Значение), за да се подчертае идеята за извършващото се по време на св. евхаристия - свещенослужителят принася от името на вярващите св. дарове, които биват осветени и претворени от благодатта на Светия Дух. Осветени веднъж, те стават за нас истинска спасителна храна, която ни освещава и просвещава.

3               Догматико-канонически аспект.

Догматическият аспект в православната иконография се явява основен и най-важен. Под понятието догматически следва да разбираме стриктно спазване на каноните, нужни за изписването на свещените образи според вида им от страна на иконографите. Съзнателното пренебрегване на тези канони превръща автоматически иконата от такава в обикновен образ, дори да е изпълнена в типичен иконографски стил. Тук трябва да отбележим, че художествения стил, така познат ни от многобройните монументални и кавалетни паметници на християнското изкуство от VI до XV в., наречен от специалистите изкуствоведи и византолози византийски, е характерен единствено за църковното изкуство. Този стил, макар и абстрактен като творчески изказ, отговаря най-пьлно на духовните идеи, които прокламира църквата. Абстрактният маниер в иконописта обаче в никакъв случай не прави едно изображение икона, въпреки че е наложителен при изграждането на даден свещен образ. Специфичният изказ на византийското изкуство е установен, т. е. санкциониран от църквата, така че напълно да отговаря на идеите на християнската вяра и по-точно на догматическите истини, съдържащи се в нея. Догматическият аспект е този, който конкретизира свещения образ като свят.

Богооткровените истини, на които се основава изцяло християнската доктрина, са намерили място и в иконите. Историческият контекст на даден образ, от една страна, и литургическата му функция, от друга, способстват за по-пълното осмисляне на догматическите постановки, които са изобразени в самото свещено изображение. Учението за троичността на Бога, актът на боговъплъщението, т. е. раждането на Иисус Христос в плът, както и за непорочното зачатие на Божията майка от Светия Дух и др., които са основни догматически истини в християнската вяра, са изразени чрез определени символи в иконографията. Символическият език, макар и да оставаме с впечатление, че е твърде лаконичен, за разлика от ранните векове (I-IV в.), днес е необходим при изграждането на иконата. Чрез символите църквата разкрива онова, което по пряк начин не може да бъде изобразено. Пример за това е приснодевството на св. Богородица - изобразените три звезди върху нейния образ, следователно върху челото и двете й рамена, е символ на това, че тя преди, по време и след раждането на Христос от нейната утроба остава винаги девица. Друг пример са изобразените три букви върху ореола на Иисус Христос - CI, О и N, които означават, че той, Божият Син, е не само истински Бог, което е видно от самото негово изображение, но и че е вечно съществуващ. Тези букви насочват вниманието ни към старо-заветния текст „Аз Съм Този, Който Съм" (Изход. 3:14). От тези споменати примери става ясно, че символическият изказ е необходим при отразяването на дадена догматическа истина от учението на църквата за Бога (един по същност и троичен по лица - Отец, Син и Дух Свети) и непорочното зачатие на св. Богородица. Ще допълним и още, че символизмът спомага да вникнем в сакралната същност на вярата ни, т. е. в нейните догматически устои, тъй като те са непостижими за човешкия ум да ги разбере по рационален, логичен път. Рационалната мисъл на човека, която по природа е такава, не е в състояние да осмисли в пълнота истините на християнската вяра и именно заради това те трябва да се почувстват първо чрез сърцето и едва тогава чрез разума. Там, където мисълта не може да проумее, то сърцето, което е духовният център на човека (където се осъществява молитвен диалог, общение с Бога), обяснява непостижимото. Тази непостижимост е истински „парадокс," който обагря цялото учение на Христос. Непостижимото е парадоксално, защото християнската вяра се основава не на човешки принципи, целящи да морализират обществото - теза, широко застъпена и парадирана в атеистичната мисъл, а на божествени, богооткровени истини. Православната иконография отразява точно тази парадоксалност - вярата в изкупителната жертва на въплътилото се Бог Слово, Господ Иисус Христос.

Твърдението, че една икона ако не е издържана според каноните-традициите на църквата не е свещена, е абсолютно вярно. Спазването на каноническите предписания е гаранция, че тя е действителна, или казано по друг начин - е истинска. Естествено, тук не става въпрос за механично пресъздаване-копиране на свещени образи от по-стари икони-образци, а напротив - иконописецът, съобразявайки се с утвърдената иконографска традиция, е длъжен да даде всичко от себе си: не само талант, който в иконописта не е от значение, а преди всичко своята дълбока вяра - степента на духовна извисеност на зографа неминуемо се отразява върху иконата, която сътворява. Именно на иконографа свещения образ се разкрива първо; той го създава от нищото подобно на Бога творец, който, според някои отци (блаж. Августин - 354-430, и др.), е истинският художник. В заключение на разискването ни върху догматическия аспект на православната иконография ще обобщим, че той е труден за разбиране, ако не бъде изтълкуван правилно, съгласно църковното учение. Истинската църковна икона трябва задължително да отвежда мисълта на богомолеца към първообраза. Именно това е основната мисъл, която е догматически формулирана на VII вселенски събор (Никея, 787 г.) на църквата: „Честа, която се отдава на образа [изрисувания образ, на иконата - с. м., Бл. В.] преминава към първообраза," т. е. преклонението ни към образа на Бога и светиите засвидетелства дълбоката ни вяра към тях - към Бога, защото той ни е сътворил и съответно ни е призовал към себе си, и към светиите, защото са образец на подражание - доказателство за постигната святост (обожение — гр. Gscooiq).

Догматическият аспект се конкретизира върху идеята, че всеки свещен образ трябва да ни напомня за Божието всемогъщество. Каноническите изисквания пък от своя страна гарантират, че изрисуваният образ е изцяло издържан според иконографската традиция на църквата.

4.         Нравствено-поучителен аспект.

Сентенцията, че „християнското изкуство е живопис на надеждата" е кратка, точна и изчерпателна. Сякаш авторът на тази мисъл, а той е един от водещите църковни изкуствоведи-богослови в България Ив. Рашков, успява с толкова малко думи да разкрие същинското значение на църковната живопис. Тя е единственото изкуство, което може в пълнота да отрази, доколкото е възможно, неизразимото Божие величие; и още - да засили надеждата и копнежа за настъпването на бъдещия век - царството небесно; да почувстваме необходимост от живото и дейно участие в живота на църквата, съпреживявайки по този начин "всички исторически събития (старозаветни и новозаветни), подготвили и довели човечеството до жадуваното спасение и изкупление чрез саможертвата на богочовека, Иисус Христос. Заради това християнското изкуство е свещено. Пълното въздействие на светите изображения, както уточнихме вече, можем да усетим най-вече в храмовете, там където е домът на Бога (Исаия. 56:7). Разбира се, в нашите домове присъствието на една икона е от съществена полза - тя не само ще окриля семейното огнище с благодатта, която носи, но и ще предразполага всеки ден към сърдечна молитва, т. е. богообщение.

Всяка иконография притежава нравствено-поучителен характер. Свещ. писание и Предание на Христовата църква съдържат в себе си богооткровени истини и съответно ни призовават към спасение. От тук и свещените образи, бидейки своеобразни „илюстрации" на тези истини, способстват да не забравим защо се е въплътил Бог Слово, Иисус Христос: „Защото Бог толкова много обикна света, че отдаде своя единороден син, та всеки, който повярва в него [Иисус Христос - с. м., Бл. В,], да не погине, а да има вечен живот" (Йоан. 3:16).

Нравствено-поучителният аспект в православната иконография може да се онагледи със сцената Страшният съд - най-мащабната композиция откъм пространство и персонажи. Литературната основа на тази изключителна по съдържание сцена откриваме в старозаветната книга на св. прор. Даниил (7-ма и 8-ма глави) и особено в цялата книга Апокалипсис на св. ап. и ев. Йоан Богослов.

Всеки човек (независимо от религиозната си принадлежност) ще се заплени от множеството образи на светци - старозаветни праведници, пророци и мъченици; от ангели и архангели - цялото небесно войнство; от грешници, гърчещи се от неописуема болка и с лица изкривени от ужас, зловещо озъбени усти, издаващи страховити крясъци; от демони - ехидно присмиващи се на нещастните грешници и от огромното чудовище - изчадие, олицетворяващо преизподнята. Такава ще е картината на Последния ден, свършека на света.

Когато погледнем в долния регистър на композицията, където са демоничните сили и грешниците, си даваме равносметка дали нашия живот ще е праведен, за да унаследим царството Божие. Това е основното послание, което съдържа тази апокалиптична сцена Страшният съд, поради което се помества в притвора на храма. Но не само това - който не пожелае да приеме спасителното учение на Иисус Христос е обречен на гибел и вечни адски мъки (срв. Марк. 16:16). Истинският живот е в Христос, а не извън него. Ето затова тези, които са в процес да станат членове на църквата, т. е. да приемат св. тайнство кръщение, прекрачвайки вратите на храма и виждайки тази сцена в притвора, разбират какво ги очаква неверниците - страдание. И обратното, ако някой вече е приет в лоното на църквата и не изпълнява Божиите закони, неминуемо ще бъде сполетян от същата зла участ (колко е минимална границата от това да бъде човек християнин-грешник или езичник-неверник).

III. Моменти от развитието на християнското изкуство

Всяко нещо, независимо какво е, особено дадено учение (доктрина), търпи конкретизация, изясняване на веровите истини. В случая християнското изкуство също се е меняло с течение на времето. Накратко ще обърнем внимание на основните етапи в развитието на византийско изкуство като ще уточним, че под понятието византийско не трябва да се има предвид гръцко, което днес, за съжаление, често се греши.

1. Раннохристиянското изкуство - I-IV в.

В хода на своето историческо развитие църквата е уточнявала както учението си, т. е. истините на вярата, така и стилистиката и типологията на всяка иконография. Християнското изкуство, зародило се още през I в. сл. Хр., в продължение на векове напред търпи изменение -"едни образи отпадали от иконографския репертоар, други се доуточнявали с оглед на идеята да въплътят дадена догматическа постановка по-ясно (например приснодевството на Божията майка и божествената природа на Иисус Христос), трети се преразпределяли в интериора вследствие на архитектурните промени на християнския храм. Наравно с това и художествената стилистика се меняла според естетическите прийоми на съответната епоха.

През първите векове (I-IV в.), когато гръко-римският реализъм господствал в изкуството, християните съзнателно избягвали антропоморфните изображения, за да изобразят своя Бог, защото ги отъждествявали с езическите божества - многобройни изящни статуи на богове, възпяващи човешките страсти. Ето затова се появили символичните изображения в християнския култ - риба (символ на Господ Иисус Христос, св. евхаристия и св. тайнство кръщение), гълъб (символ на Светия Дух), котва (символ на християнската надежда за всеобщото възкресение от мъртвите) и др. Умишленото създаване на система от символични изображения и влагането в тях на строго регламентирани от църквата религиозни истини обособили християнската вяра като тайнствено учение - Disciplina arcana. Тази тайнственост била от особена необходимост тогава, защото не само предпазвала от оскверняване Христовото учение, но наравно с това давала възможност на верните да изразят с тези мистични образи своето религиозно настроение: надеждата в спасението чрез изкупителната жертва на Христос - символа на котвата, и вярата във всеобщото възкресение от мъртвите с митичната птица феникс.

Въпреки това, през тези ранни векове срещаме не само символични изображения на Христос (риба и агне), но и антропоморфни - като юноша, в типична антична стойка на торса (например мраморната статуя на Добрия пастир от III в. или фреската в катакомбата на св. Калист от нач. на III в.) или като зрял мъж с дълга брада и коса (например портретното му изображение в катакомбите на св. Комодила от IV в. или в сцената Кръщение Христово в катакомбата на св. Понциан от VI в. и др.).

Живописните образи на Иисус Христос и св. Богородица (поотделно или заедно) от II до V в. в римските катакомби, както и персонажите (живописни и пластични) в старозаветните и новозаветни сцени, макар да са примитивни като рисунък, ни дават ценна информация - художествения стил при изграждането на формите както и живописните търсения е същият, който е характерен за езическото изкуство. Това, разбира се, не трябва да ни учудва - християните, които са си поставили за задача да изобразят своя Бог, са ползвали онези художествени способи, които били познати и ползвани от езическите майстори - живописци и скулптури. Същото важи и за раннохристиянските саркофази от II до VI в., на които Христос е изобразен като достолепен римски гражданин - патриций, с добре оформен торс и с богато драпирана тога. Ако не знаем, че изобразеният е Спасителят Христос, лесно бихме го объркали с обикновен, но затова пък знатен римски поданик.

2.        Християнското изкуство след 313 г.

           В последствие, след настъпване на църковния мир през 313 г., благодарение на едикта на имп. Константин Велики (280-337), християнското изкуство получило пълната свобода да се развива. От тогава започва същинският развой на иконописта, макар това да се забелязва по-ясно през VI в. по времето на имп. Юстиниан Велики (483-565), през т. нар. Юстинианова епоха (V-VI в.) - епохата, която слага край на античността и поставя началото на средновековието — времето, когато богословската мисъл и изкуство са във възход. От VI в. започва полагането на основите на византийския стил, т. е. на естетиката на християнското - византийското изкуство.

Наравно с иконописта се развила в небивал мащаб и църковната архитектура, появили се внушителни по големина и архитектурни компоненти постройки, целящи да изобразят неизразимото великолепие на Божието царство тук на земята. С развитието на архитектурата се обогатявала успоредно и иконографската програма християнския храм, появили се нови сцени и образи.

През IX в. във византийското изкуство се забелязва тенденция за психологизиране на образа, като умишлено се подсилвал визуалния му изказ чрез по-масивни и обобщени анатомични форми, доближаващи се до реалните човешки пропорции. Това е характерно за Македонския ренесанс (IX-XI в.), който бива подет от следващ - Комниновия (XI-XII в.), а след това и от Палеологовия (XHI-XV в.), последният оказал най-много влияние върху естетиката на църковната живопис.

Днес едва ли осъзнаваме, че Палеологовия ренесанс е целял да възроди точно онази художествена стилистика-естетика, каквато е била присъща за разбиранията по време на античността. Образите на Христос и светците не били вече толкова измъчени, сякаш „болнави," вследствие на аскетичния им подвиг, а лъхащи жизненост и енергичност на духа; Дева Мария се изобразявала вече не с чертите на възрастна жена, а като млада девойка, сякаш очакваща смирено благата вест за скорошното раждане на Обещания месия от нейната утроба; Иисус Христос от стените на храмовете не всявал „страховитост," за да се подчертае по този начин божествеността му, а утеха за всички онези, които повярват в неговата спасителна и изкупителна мисия.

След XIII в. по време на Палеологовия ренесанс византийското изкуство поема нов курс в естетическата си изразност по посока постигане на натурализъм, без обаче да се игнорира онова, което вече било дълбоко залегнало в иконописната традиция. Тези художествени тенденции поставят началото на неовизантийския период в църковната живопис, който се разгръща в пълнота едва след падането на Константинопол през 1453 г.

3.        Зографът Тома Витанов и ренесънсът в България.

           В България през XVIII и XIX в. също се забелязва стремеж за модернизиране - осветскостяване на църковната ни живопис, както в Италия през XV в. по време на Италианския (Флорентински) ренесанс.

Основоположникът на Банската иконописна школа, Тома Вишанов Молера (ок. 1750-?), стремейки се да интерпретира иконографиите по западен маниер, стига до безизходица - бива категорично осъден за дръзновението си да изневерява на вековните традиции на църковната иконопис. По всичко личи, че академичния поглед, който ръководи западните художници при изграждането на образа и пространствените конфигурации, е неприемлив за обществото ни тогава. Т. Вишанов, възхищавал се толкова много на западноевропейските живописци, е принуден да направи съществен компромис в артистичните си разбирания като започне да твори икони така, както традицията изисква. Все пак, той никога не скъсва в съзнанието си мисълта, че е възможно да прокара западната естетическа чувствителност в традиционната църковна, ортодоксална живопис. До края на дните си, докато твори, ще се допитва до своя най-верен спътник в изкуството - един малък тефтер с прерисувани от него скици-творби на библейски сюжети и образи, дело на западни художници, виртуози на четката.

Всяка една иконографска програма е уникална, макар каноните на църквата да са уточнили определен арсенал от икони и стенописи, които да бъдат задължителни за всеки православен храм - затова тези иконографии се наричат задължителни. Уникалността, за която говорим, се състои както в подбора на останалите икони и стенописи, зависещ от предпочитанията на ктиторите, миряните и иконописците, така и от чисто художественото, им изпълнение.

През епохата на нашето възраждане в иконографския репертоар на църквите ни се появяват група от образи на български светци и композиции, за да се подчертае наравно с религиозната ни идентичност и националната ни. Пример за това можем да дадем със старозаветната сцена Тримата младенци в огнената пещ. Това събитие, описано в книгата на прор. Даниил (Даниил. 3:15-45), образно онагледява желанието на нашия народ да получи възмездие и утеха за страданията си, които е преживял по време на тежкото робство. Както тези младенци (Седрах, Мисах и Авденаго) биват подложени на изтезания заради отказа им да се подчинят на цар Навуходоносор (604-562 пр. Хр.) да принесат жертва на неговата статуя-идол, отстоявайки по този начин вярата си, така и поробеното българско население е било твърдо убедено, че Бог няма да ги остави да страдат вечно и да се потъпква вярата им. Библейският разказ за тези младенци завършва с прослава на израилевия Бог - Яхве. Те остават невредими от пламъците, идолът се саморазрушава, а царят разбира кой всъщност е Творецът на света и човека. Подобни сцени с такъв алегоричен характер не само утвърждават вярата на християните, но и ги уверяват в Божията правда. По време на българското възраждане църковната ни живопис бива именно такава - националистическа по дух, а по идейно съдържание утвърждаващи в непреходните истини на Христовото учение.

Мнението, че църковното ни изкуство през епохата на българското възраждане (XVIII-XIX в.) търпи упадък и че иконописците от този период тенденциозно пренебрегват иконографската традиция, утвърдена през средновековието, е абсолютно неприемливо. Ако това, да предположим, наистина е така, то как бихме отговорили на въпроса за трите възрожденски периода-етапа във Византия (Македонския, Комниновия и Палеологовия) и промяната, която осезаемо се забелязва в иконописта тогава? Подобни твърдения категорично показват само едно - некомпетентност. Именно тези промени са оформили стилистиката на „средновековната икона," която днес се счита за образец на истинската „византийска иконопис."

Спорът за това коя икона е издържана във византийски стил и коя не, идва от погрешното разбиране на понятието византийско изкуство.

IV. „Гръцко" ли е „византийското изкуство"?

Под византийско изкуство трябва да се разбира не гръцко, а християнско, т. е. изкуството на източната църква. Наименованието византийско идва освен поради обстоятелството, че християнското изкуство се обособява и развива като самостоятелно спрямо останалите видове изкуства във пределите на Византийската империя, така и заради това, че то отговаря най-пълно на възвишеното учение на християнската вяра, която империята прокламира, след като скъсва с езическото си минало. Новата столица Константинопол бележи началото на християнския период на могъщата империя, ръководена не само от политиката на императора, възприемал се до скоро за бог, но преди всичко от Иисус Христос - Господарят на света. Изкуството на църквата въплъщава всички богооткровени истини, които богочовекът е завещал на човечеството, а от своя страна Византия, като империя от Бога благословена, покровителствала и насърчавала всички творци: художници-зографи, химнописци и архитекти за да прославят чрез таланта си истинския Бог.

С казаното до тук ще подчертаем, че византийското изкуство само по себе си е християнско, тъй като империята, в която се заражда и развива, е приела за своя основна задача да проповядва евангелските закони на всички нейни поданици без значение от техния етнос и социално-икономически статус: „Няма вече юдеин, нито елин, няма роб, нито свободен [...], защото всички сте едно в Иисус Христос" (Галатяни. 3:28).

За тази единност в името на Христос може да се говори в много богословски аспекти, но тези думи на св. ап. Павел, отправени към християните в Галатия, подсказват и един много важен фактор за развитието на църковното изобразително изкуство, подкрепящ тезата, че то не е гръцко в тесния смисъл на думата. Целият християнски свят, не визираме само по времето на Византия, оказва влияние върху сформирането на иконографската програма на християнския храм, както и за уточняване на художествената стилистика на византийската, православната иконопис. Всяка нация има свой специфичен почерк (маниер) при изписването на иконите, поради което днес се различават няколко национални иконографски школи: гръцка, българска, руска, сръбска, румънска и др. Техният подход при изписването на свещените образи е един и същ - византийски, въпреки че всяка една от тези школи показва по неповторим начин своята естетическа чувствителност и творчески усет при интерпретирането им.

Заключителни думи

Твърде много трудове са изписани върху същността и сакралното значение на православната иконография, било то в строго научен стил, църковен или популярен. В заключение на настоящата статия ще приведем една ярка мисъл на гръцкия църковен изкуствовед Фотиос Контоглу относно духовните аспекти на иконата: „Църковното изкуство на православната църква не цели да възбуди нашите сетива, но по скоро да ги освети като ги отвори да приемат светата храна [т. е. св. причастие - с. м., Бл. В.], която ни се предава по време на богослужение." Тоест, християнското изкуство подготвя християнинът с благоговение и молитва да вкуси от спасението, което Христос му е дарил. Изрисуваните сцени и образи в православните храмове, макар и да бъдат възприемани от към тяхната художествена стойност като произведение на изкуството, притежават особена духовна благодат, която ни подготвя с готовност и вяра да очакваме славното Второ пришествие на възкръсналия от мъртвите Божи Син, Господ Иисус Христос (Откровение. 22:20).

автор: Д-р Благовест Върбаков

Почитта към светиите в Православната църква

Светостта като състояние на нравствена извисеност на отделната личност е тема, върху която може всякога да се разсъждава. При все това има случаи и поводи, когато е наложително тя да бъде обсъждана.

Две са причините или съображенията ми да се спра тук на тази тема:

1) всички сектантски общности отричат въобще светиите и съответно почитта към тях, а сега у нас те са много и са твърде агресивни, и

2) не са малко тези измежду православните, които поради недостатъчна религиозна просветеност или поради засиления рационализъм в нашето време се отнасят с по-голяма или по-малка доза скептицизъм по въпроса за светиите и за почитта към тях.

Въпросната тема е твърде обширна. Тя е в генетическа връзка с молитвите за умрелите, с почитта към иконите (виж тук) и почитта към Кръста. Тук разглеждам темата частично и предимно през библейско-психологическата призма.

Почитта към светиите има три измерения:

1) благоговейно възпоменаване на техния подвиг;         
2) молитвено призоваване; 
3) почитане на техните мощи.

Между тези три измерения има вътрешна връзка и взаимна обусловеност.

Изходен пункт за споменатите три измерения е идеята за Църквата като богочовешко единство, като богочовешки организъм, като духовен съюз между нейните членове, съединени помежду си чрез любовта, която води началото си от Бога. Бог е любов (срв. 1Иоан. 4:8, 16). Човекът като образ Божи (срв. Бит. 1:26-27) носи в себе си зародиша на любовта. В името на тази любов Иисус Христос призовава Своите следовници да живеят в пълно единство помежду си. Той казва:

            "Както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно... Аз съм в тях, и Ти в Мене, за да бъдат в пълно единство" (Иоан. 17:21, 23).

Християнството е религия на любовта - любов не само към близки и приятели, а към всички - в това число и към враговете, защото и най-големият враг и престъпник носи в себе си нещо божествено, което като божествено трябва да бъде обичано. Бл. Августин пише, че не трябва да мразим човека заради греха в него, но не бива и да обичаме греха заради неговия носител - човека. Това е теоретическата постановка на разглеждания тук въпрос. За нейното практическо осъществяване се изискват много усилия и напрежение на волята. Тук са необходими примери за подражание.

Църквата ни предлага такива примери в лицето на светиите, които са били хора като нас, но докато са били на земята са водили строг нравствен живот и така са се издигнали до степен на духовна извисеност, на светост и съвършенство и поради това са достойни за подражание. Св. апостол Павел пише:

"Вие пристъпихте... към духовете на праведниците, които са достигнали съвършенство" (Евр. 12:22-23).     
И още: "(Ние сме) съграждани на светиите и свои на Бога" (Ефес. 2:19).

Това ще рече, че към Църквата като богочовешко единство принадлежат прославените на небето светии. По пътя на тези логически разсъждения, подкрепени с фактологически доказателства, стигаме до първото измерение на почитта към светиите.

  

1) Благоговейно възпоменаване подвига на светиите

Всеки народ има свои повече или по-малко изявени личности в различни области на живота: интелектуалци, поети, писатели, художници, герои на духа, вождове, някои от тях дори митологизирани. Такива личности са повече от необходими. И ако един народ няма национални герои, той трябва изкуствено да ги създаде. Иначе не може да запази националното си самочувствие, не може да оцелее като народ.

У всеки що-годе цивилизован народ има музеи, в едни от които се пазят експонати от материалната му култура, а в други - пак материални предмети, но вече лични вещи на изявени герои и творци. На тях се наименуват училища, улици, населени места, издигат им се паметници, рисуват се образите им, възпяват се подвизите им, плетат им се венци от неувяхващи слова. И всичко това е израз на признателност, на благодарност за техните заслуги. Те остават безсмъртни в съзнанието на поколенията, осъществява се така нареченото историческо безсмъртие, защото в съзнанието на своите сънародници те наистина са и остават безсмъртни.

Националните герои са обект на искрена любов от потомците им. Пирамидите в Египет, гробницата Тадж Махал в Агра, Индия, мавзолеите, пазещи костите на храбри воини, са веществено доказателство както за безсмъртието на намиращите се там, така и за любовта към тях от страна на съградилите тези паметници и на пазещите ги през вековете.

Ако току-що изразеното е валидно в национален мащаб, а за някои личности и в световен, тогава е лесно обяснима благоговейната почит, която Православната църква отдава на лица духовно извисени, достигнали съвършенство, увенчали се с ореола на светостта. Бих добавил - тук нещата са още по-ясни и категорични. Защото, ако в светския живот понякога са възможни грешки поради наличието на субективен елемент, тук такъв елемент няма. Църквата е константна величина. Тя се възглавява от Самия Иисус Христос и в нея неизменно пребъдва Дух Свети, Който е Дух на истината и Който води към истината. Следователно при наличието на божествен елемент в нея тя не може да греши. Тя, по думите на св. апостол Павел, е "стълб и крепило на истината" (1Тим. 3:15).

И още нещо. В светския живот не са малко случаите, когато живи хора биват възвеличавани и издигани в култ, а когато съгрешат, което често се случва, биват развенчавани, при което се получават конфузни положения. Не рядко се случва такова развенчаване и след смъртта им, когато конюнктурата се измени или се открият компрометиращи ги доказателства.

В Църквата такова нещо няма и не може да има. В Църквата светии на земята няма, т.е. няма лица, обявени за светци още приживе, нито приживе на тях се именуват улици, училища и т. н. Църквата не прави дадено лице светец, тя само го признава за такъв, след като вече е отминал от този свят, като се спазват редица изисквания, изключващи всякакъв субективен елемент. Решението тук се взема не от политбюро или от централен комитет (на политическа партия, бел. ред.), или от някакъв друг подобен орган, а от Църквата в нейната цялост под ръководството на Св. Дух, Който, както вече споменах, е Дух на истината. Тук са налице два елемента - божествен и човешки. Божественият елемент прави човешкият да не греши. Следователно дадено лице, което е признато от Църквата за светец, е светец и остава завинаги такъв. Няма и не може да има развенчан светец.

Почитането на светиите в Православната църква се изразява по различни начини: благоговейно възпоменаване на техния подвиг с цел да се породи у нас желание да им подражаваме по мярката на силите си; богослужебна прослава на паметта им; издигане храмове в тяхна чест; рисуване на икони и стенописи в храмовете; поклонение пред тях; палене свещи пред техните изображения - свещи, чиято светлина е символ на излъчваната от светците духовна светлина.

Като призовава към такава почит, Православната църква в никакъв случай не ни учи да ги почитаме като някакви божества (има само един Бог), а само като верни раби и приятели Божии, станали светии с лични усилия и с помощта на Божията благодат, получавана във и чрез тайнствата. Почитта към светиите е, от една страна, прослава на Бога, Чието величие те са отразявали още в земния си живот, а от друга - прослава на тях самите като живи образи Божии (Прот. Н. Малиновский. Очерк Православнаго догматическаго богословия, Вторая половина, С. Посад, 1908, с. 262). В живота наблюдаваме подобно явление: добрите дела на децата са прослава не само на тях самите, но и на техните родители.

Почитта към светиите в това й измерение, макар и да има подчертан религиозен характер, не е тъждествена с поклонението и служението, което подобава да въздаваме и наистина въздаваме само на Бога. Това в гръцкия език е изразено ясно с употребата на два различни глагола: "проскинео" = покланям се, и "латрево" = служа.

Първият глагол - "проскинео" - има значение на: покланям се, като се навеждам ниско до земята, падам на колене пред някого в знак на почит, на благоговение. Поклонение може и трябва да се въздава на Бога и на всичко, което символизира Божията любов и всемогъщество, Божията творческа сила и величие. Светиите са едни от тези, които символизират споменатите Божии свойства и затова на тях се отдава поклонение.

Другият глагол - "латрево" - означава: служа, слугувам на някого. Употребява се предимно за изразяване на идеи, които имат религиозен характер. Затова външната изява на вътрешните религиозни преживявания Църквата нарича богослужение. Честването паметта на един или друг християнски светец е само прослава на Божието име чрез живота и делото на този светец.

Почитането на светиите съпътства живота на Църквата още от нейното начало. Първа по време и с най-силно изразена почит е била и си остава св. Богородица. В това има дълбок психологически смисъл: св. Богородица с нейното богомайчинство стои най-близко до своя Син и наш Бог Иисус Христос. След нея са старозаветните праведници, апостолите Христови, мъчениците и изповедниците на вярата, чийто брой се е увеличил особено по време на гоненията срещу християните през I-III век. Техният брой се увеличава постоянно, защото през двехилядилетното съществуване на християнството винаги е имало и ще има хора, които чрез личен подвиг и божествена подкрепа достигат до светост и съвършенство и се вписват в сонма на праведниците.

Като става тук дума за броя на мъчениците и изповедниците на вярата, не е излишно да се отбележи, че XX век в това отношение е рекорден. Само в бившия Съветски съюз мъчениците за вярата са десетки хиляди. Към тях следва да се прибавят и тези от другите вече бивши социалистически страни.

2) Молитвено призоваване на светиите

Второто измерение на почитта към светиите включва нашето молитвено призоваване, което отправяме към тях. За разлика от националните герои и интелектуалните творци, на които отдаваме само почит и възхвала за тяхното дело и се стремим да им подражаваме съобразно нуждите и спецификата на времето, в Църквата православните християни отправят молитви към светиите и имат тяхното ходатайство пред Бога. Това също има своята психологическа обосновка. Вярващите в Иисус Христос са свързани помежду си не само чрез общата вяра, но и чрез взаимната любов.

Вече се каза, че истинският носител и източник на любовта е Сам Бог, Който е любов. Вечността на Бога сама по себе си постулира и вечността на любовта. Вечността включва всичко, в това число и времето. Следователно по своята същност любовта е извън времето. Ние се раждаме и живеем във времето, но като образ Божи и като носители на божествената любов се сливаме с вечността. А докато съществува времето и ние в него, остава възможността у нас да настъпват изменения. В духовната област тези изменения са в зависимост от общуването помежду ни, от проявлението на любовта ни един към друг. Любовта не е и не може да бъде пасивна. Не е достатъчно само да кажеш, че обичаш някого. Самата любов те води към действие.

Любовта на светиите е по-силна от нашата, защото тя е в зависимост от тяхното съвършенство. Така се обяснява и тяхното ходатайство, което е постоянно и действено. Членове на Църквата са не само живеещите на земята християни, но и отминалите от този свят. Човекът е психофизическо същество. Смъртта е властна над физическата природа на човека. Духовната му природа остава и чрез нея той е в единение както с живеещите на земята, така и с отминалите от нея. Връзката между едните и другите е именно любовта.

Колкото повече обичаш някого, толкова по-ясно осъзнаваш неговите потребности и си готов да откликнеш на тях. Откликът обаче се предхожда от молитва. Принцип е, че от другия можеш насила да вземеш нещо, но насила не можеш да му дадеш. Молитвата е именно тази, която съдейства за отклик от другата страна. Колкото по-съвършен е този, към когото отправяме молитвата, толкова по-силно е и нейното въздействие, по-силно е и неговото ходатайство.

Светиите по силата на тяхното съвършенство знаят нашите нужди и в зависимост от молитвата ни към тях откликват на нас и ходатайстват пред Бога за нас. Ходатайството и молитвата са неделимо свързани помежду си и не могат да се разглеждат поотделно. Те са две страни на една и съща същност. Самопонятно е, че ходатайството на св. Дева Мария има първенствуваща сила и действеност както поради личното й съвършенство, така и поради нейното богомайчинство. Като жена и майка, при това Майка Божия, тя най-добре знае нашите нужди. Неслучайно Православната църква я възпява молитвено и я възвеличава като по-чиста от херувимите и по-славна от серафимите. Херувимите и серафимите са безплътни ангелски сили, а тя в духовен смисъл стои по-високо от тях. Поради това православните християни отправят към нея най-чисти и най-искрени молитви; нейните икони са най-много на брой след тези на Иисус Христос; на нея са посветени бисерите на човешкото изкуство във всички области.

Ходатаи пред Бога са всички светии. Ако грешни хора могат да се молят за грешни и техните молитви имат сила пред Бога, колко повече могат да се молят и наистина се молят достигналите блажено състояние в царството Божие (срв. Иак. 5:16). Като приятели Божии техните молитви и ходатайства имат голяма сила пред Бога, защото са получили Неговата благодатна подкрепа. Те могат да ни помагат и действително ни помагат както в духовните нужди, така и в житейските бедствия, които често ни спохождат. Православната църква учи, че светиите, които са в блажено състояние, възнасят молитви не само за земната Църква като цяло, не само съединяват своите молитви към Бога с молитвите на членовете на земната Църква, но и че в тяхно лице членовете на тази Църква имат ходатаи и по различни частни, лични нужди (Пак там, с. 252).

Бидейки нравствено съвършени и духовно чисти, светиите са в блажено състояние. Естествено е, че те се стараят да ни помагат и ние да станем участници в това блаженство.

От личен опит знаем, че когато сме в радостно състояние, ние се стремим да споделим радостта си и с други, за да станат и те съпричастни на нашата радост. Това потвърждава и народната мъдрост, че споделената радост е двойна радост. Ако в нашите взаимоотношения искрено обичащият не може да бъде спокоен, когато обичаният от него е нещастен или заблуден, и прави всичко възможно да му помогне, колко повече това правят нравствено чистите, светиите, чиято любов към нас е съвършена. Всичко това е възможно и се осъществява между членовете на Църквата, независимо от това дали те са още на тази земя и са членове на земната Църква, или вече са отминали от нея и са членове на небесната Църква. Църквата е една и само условно говорим за земна и небесна. Нейните членове са неделимо свързани помежду си, както вече се каза, чрез връзките на любовта.

Още нещо в тази насока. Не бива да се забравя, че вярва ли някой (има се предвид религиозната вяра), той е в единение с вярата на всички, с които е свързан; моли ли се, той е в обща молитва с всички. Никой не трябва да се надява само на своята молитва, защото не живее сам. Когато се молим, ние търсим застъпничеството на Църквата, особено в лицето на тези нейни членове, които са се удостоили с венеца на светостта. Те са ходатаи за нас в името Христово. Св. апостол Иаков пише, че "голяма сила има усърдната молитва на праведника" (5:16) (Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски. Учебник по Мисионерство, С., 1937, с. 216).

Някои хора недоумяват как е възможно застъпничеството и ходатайството на светиите за живите членове на Църквата. Как те могат да чуят молитвите на живеещите на земята, как могат да знаят нашите нужди и да ходатайстват за нас?

Едва ли някой може със сериозни аргументи да отрече, че хората духовно са съединени помежду си много по-тясно, отколкото това на пръв поглед изглежда. Психологията поне не го отрича. Особено силна е връзката между общуващите помежду си и обичащи се. Тя се създава по неуловими за нас пътища и е дейна и на разстояние. Смъртта не разкъсва връзките на любовта. Душите на праведниците, освободени от ограниченията на тялото, чувстват по-силно онова, което става в душите на свързаните чрез молитвата с тях, макар и да са далеч от тях. Светиите знаят за нашия живот тук на земята, знаят по-добре нашите нужди, отколкото роднините и приятелите ни тук, които като нас са ограничени от материалните условия и предпоставки (Пак там. с. 216 сл.).

Сектантски мислещите отричат ходатайството на светиите, като се позозават на думите на св. апостол и евангелист Йоан Богослов: "Пред Отца имаме ходатай Иисуса Христа Праведника" (1Иоан. 2:1). Вярно е, че Иисус Христос е ходатай, при това единствен ходатай пред Отца за греховете на цялото човечество, ходатай в смисъл на изкупител от греха на Адам и Ева. Светиите са ходатаи в името на изкуплението, извършено от Богочовека Христос, ходатаи в името на любовта. Ако светиите престанат да се молят за живеещите на земята, това ще означава, че тяхната любов към хората е изчезнала. По думите на св. апостол Павел "любовта никога не отпада" (1Кор. 13:8). Само невярващият в словото Божие може да отрича молитвеното ходатайство на светиите и тяхното застъпничество пред престола на Всевишния (М. Калнев. Щит на вярата. В. Търново 1994. с. 119 сл. сл.).

  

3) Почитане мощите на светиите

Третото измерение на почитта към светиите се състои в почитане на техните мощи. Вече се каза, че всеки народ има свои изявени таланти и герои, които той тачи и пред чийто талант или подвиг се прекланя. Бих добавил още нещо. Ние изпитваме благоговейно чувство, когато посетим дома, в който е роден или живял такъв национален герой, когато видим гроба, в който е погребан. Същото чувство на благоговение и респект изпитваме, когато се докоснем до предмети, които той е притежавал и използвал, или пък лично е създал. Ако ние се докоснем до сабята на Христо Ботев, имаме чувството, че сме се докоснали до самия него. Сякаш нещо от него с преминало в нея. А какво да кажем, когато видим кичура коса на йеродякон Игнатий - Васил Левски? Човек трябва да има каменно сърце, за да остане равнодушен в такъв момент. В това отношение могат да се приведат безброй примери както от световната история, така и от нашата.

В същото време прави странно впечатление поведението на хора, които независимо от техния мироглед или партийна принадлежност се отнасят с ирония, а някои дори с презрение към почитта, която ние, православните, отдаваме към мощите на един или друг светец. Защо тогава в първите изредени по-горе случаи това да е естествено и нормално, а във втория да е израз на суеверие, фетишизъм и дори на религиозно невежество?

Към телата на умрелите ние, независимо от нашия мироглед, конфесионална или етническа принадлежност, се отнасяме с респект, благоговение и почит. Оскверняването на гробовете винаги и от всички нормални хора се е смятало за кощунство, за посягане едва ли не върху достойнството на погребаните в тях. То е равностойно на дръзко влизане в чужд дом (Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски. Пос. съч., с. 218.).

Ако това важи за телата на всички умрели, стократно повече важи за телата на праведниците, на светиите. За притежаването на техните мощи понякога се водят остри спорове, а пребиваването им на дадено място се приема за Божие благословение и благоволение.

Да вземем един пример от нашето минало, свързан с нетленните мощи на всебългарския покровител и роден светец Йоан Рилски. Според запазените сведения, през Х в. те били пренесени в Средец (днешна София). В 1183 г. унгарският крал Бела III (1173-1196) завладял Средец, взел мощите и ги поставил в съборния храм в гр. Гран, Унгария. В 1187 г. кралят върнал мощите в Средец. В 1194 г. българският цар Асен I завладял Средец и в 1195 г. пренесъл мощите на Рилския светец в Търновград. Тук те останали до 1469 г., когато били върнати в Рилския манастир (Петър Динеков. Иван Рилски, в: Кирило-Методиевска енциклопедия, т. II, С., 1995, с. 31).

Аналогичен е случаят и с мощите на св. Петка Епиватска. В 1238 г. българският владетел Йоан Асен наредил мощите на светицата да бъдат пренесени в тогавашната българска столица Търновград. След падането на града под османска власт в 1393 г. били пренесени във Видин, а след падането и на Видин (1396 г.) намерили покой в Белград. Но в 1521 г. Сюлейман Великолепни превзел града и изпратил мощите в Цариград. След 120 години (в 1641 г.) Цариградската патриаршия ги предала на влашкия воевода Йо Василе Воевод. По-късно били пренесени в гр. Яш (дн. Румъния), гдето се намират и сега (Жития на светиите, С., 1974, с. 517).

Освен психологически аргументи за почитта към светиите има и други. Един от тях се гради върху библейското учение, че като членове на Църквата нашите тела са храм Божи, храм на Св. Дух (срв. 1Кор. 3:16; 6:19); че всичко, което вършим, го вършим не само с душите си, но и с телата си. По тази библейска логика телата на светиите са достойни за почит, защото и чрез тях те са изграждали нравственото си съвършенство.

Друго основание са чудесата, които стават чрез нетленните мощи на светии. Това е факт, засвидетелстван безброй пъти в миналото, засвидетелства се и в наше време, особено чрез нетленните мощи на св. Йоан Рилски и на други български и всеправославни светии.

Според учението на Православната църква мощите на светии трябва да се почитат както и иконите, без обаче нито на тях, нито на иконите да се отдава служение, което се отдава само на Бога. Тъй че да бъдем обвинявани в суеверие, фетишизъм или в религиозно невежество, значи или да се проявява тенденциозност, или, което е по-близко до ума, да не се знае какво точно учи Православната църква по този въпрос. Най-лесно е да отричаш нещо, което не познаваш.

Мнозина недоумяват защо не на всички светии телата са нетленни. Не бива да се забравя, че нетлението не е пряка и естествена последица от човешката праведност, а чудо на Божието всемогъщество. Светостта на даден човек е едно, нетлението на тялото е друго. Между тях няма необходима причинна връзка. С разума си ние не можем да проумеем защо телата на едни светии са нетленни, а на други не (Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски. Пос. съч., с. 220), но сърцето ни не се смущава от това. Религиозните истини и дадености по своята същност са ирационални. И като такива те не се вграждат в рамките на рационалните обяснения. В това няма нищо смущаващо. Ако биха били обясними изцяло по рационален път, биха излезли от религиозната сфера, от сферата на вярата. Вярата и разумът удовлетворяват различни потребности на човека, а взети заедно, те удовлетворяват цялостно човешките потребности и внасят хармония в неговото съзнание.

Почитта към светиите в трите й измерения е една от християнските дадености, която, добре разбрана и възприета, наистина внася хармония в съзнанието на православния християнин и му дава вътрешно духовно удовлетворение.

Професор Тотю Коев           
Списание "Духовна култура", Синодално издателство, кн. 7/2000 година.     
Първа публикация в Интернет