Почитта към светиите в Православната църква

Светостта като състояние на нравствена извисеност на отделната личност е тема, върху която може всякога да се разсъждава. При все това има случаи и поводи, когато е наложително тя да бъде обсъждана.

Две са причините или съображенията ми да се спра тук на тази тема:

1) всички сектантски общности отричат въобще светиите и съответно почитта към тях, а сега у нас те са много и са твърде агресивни, и

2) не са малко тези измежду православните, които поради недостатъчна религиозна просветеност или поради засиления рационализъм в нашето време се отнасят с по-голяма или по-малка доза скептицизъм по въпроса за светиите и за почитта към тях.

Въпросната тема е твърде обширна. Тя е в генетическа връзка с молитвите за умрелите, с почитта към иконите (виж тук) и почитта към Кръста. Тук разглеждам темата частично и предимно през библейско-психологическата призма.

Почитта към светиите има три измерения:

1) благоговейно възпоменаване на техния подвиг;         
2) молитвено призоваване; 
3) почитане на техните мощи.

Между тези три измерения има вътрешна връзка и взаимна обусловеност.

Изходен пункт за споменатите три измерения е идеята за Църквата като богочовешко единство, като богочовешки организъм, като духовен съюз между нейните членове, съединени помежду си чрез любовта, която води началото си от Бога. Бог е любов (срв. 1Иоан. 4:8, 16). Човекът като образ Божи (срв. Бит. 1:26-27) носи в себе си зародиша на любовта. В името на тази любов Иисус Христос призовава Своите следовници да живеят в пълно единство помежду си. Той казва:

            "Както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно... Аз съм в тях, и Ти в Мене, за да бъдат в пълно единство" (Иоан. 17:21, 23).

Християнството е религия на любовта - любов не само към близки и приятели, а към всички - в това число и към враговете, защото и най-големият враг и престъпник носи в себе си нещо божествено, което като божествено трябва да бъде обичано. Бл. Августин пише, че не трябва да мразим човека заради греха в него, но не бива и да обичаме греха заради неговия носител - човека. Това е теоретическата постановка на разглеждания тук въпрос. За нейното практическо осъществяване се изискват много усилия и напрежение на волята. Тук са необходими примери за подражание.

Църквата ни предлага такива примери в лицето на светиите, които са били хора като нас, но докато са били на земята са водили строг нравствен живот и така са се издигнали до степен на духовна извисеност, на светост и съвършенство и поради това са достойни за подражание. Св. апостол Павел пише:

"Вие пристъпихте... към духовете на праведниците, които са достигнали съвършенство" (Евр. 12:22-23).     
И още: "(Ние сме) съграждани на светиите и свои на Бога" (Ефес. 2:19).

Това ще рече, че към Църквата като богочовешко единство принадлежат прославените на небето светии. По пътя на тези логически разсъждения, подкрепени с фактологически доказателства, стигаме до първото измерение на почитта към светиите.

  

1) Благоговейно възпоменаване подвига на светиите

Всеки народ има свои повече или по-малко изявени личности в различни области на живота: интелектуалци, поети, писатели, художници, герои на духа, вождове, някои от тях дори митологизирани. Такива личности са повече от необходими. И ако един народ няма национални герои, той трябва изкуствено да ги създаде. Иначе не може да запази националното си самочувствие, не може да оцелее като народ.

У всеки що-годе цивилизован народ има музеи, в едни от които се пазят експонати от материалната му култура, а в други - пак материални предмети, но вече лични вещи на изявени герои и творци. На тях се наименуват училища, улици, населени места, издигат им се паметници, рисуват се образите им, възпяват се подвизите им, плетат им се венци от неувяхващи слова. И всичко това е израз на признателност, на благодарност за техните заслуги. Те остават безсмъртни в съзнанието на поколенията, осъществява се така нареченото историческо безсмъртие, защото в съзнанието на своите сънародници те наистина са и остават безсмъртни.

Националните герои са обект на искрена любов от потомците им. Пирамидите в Египет, гробницата Тадж Махал в Агра, Индия, мавзолеите, пазещи костите на храбри воини, са веществено доказателство както за безсмъртието на намиращите се там, така и за любовта към тях от страна на съградилите тези паметници и на пазещите ги през вековете.

Ако току-що изразеното е валидно в национален мащаб, а за някои личности и в световен, тогава е лесно обяснима благоговейната почит, която Православната църква отдава на лица духовно извисени, достигнали съвършенство, увенчали се с ореола на светостта. Бих добавил - тук нещата са още по-ясни и категорични. Защото, ако в светския живот понякога са възможни грешки поради наличието на субективен елемент, тук такъв елемент няма. Църквата е константна величина. Тя се възглавява от Самия Иисус Христос и в нея неизменно пребъдва Дух Свети, Който е Дух на истината и Който води към истината. Следователно при наличието на божествен елемент в нея тя не може да греши. Тя, по думите на св. апостол Павел, е "стълб и крепило на истината" (1Тим. 3:15).

И още нещо. В светския живот не са малко случаите, когато живи хора биват възвеличавани и издигани в култ, а когато съгрешат, което често се случва, биват развенчавани, при което се получават конфузни положения. Не рядко се случва такова развенчаване и след смъртта им, когато конюнктурата се измени или се открият компрометиращи ги доказателства.

В Църквата такова нещо няма и не може да има. В Църквата светии на земята няма, т.е. няма лица, обявени за светци още приживе, нито приживе на тях се именуват улици, училища и т. н. Църквата не прави дадено лице светец, тя само го признава за такъв, след като вече е отминал от този свят, като се спазват редица изисквания, изключващи всякакъв субективен елемент. Решението тук се взема не от политбюро или от централен комитет (на политическа партия, бел. ред.), или от някакъв друг подобен орган, а от Църквата в нейната цялост под ръководството на Св. Дух, Който, както вече споменах, е Дух на истината. Тук са налице два елемента - божествен и човешки. Божественият елемент прави човешкият да не греши. Следователно дадено лице, което е признато от Църквата за светец, е светец и остава завинаги такъв. Няма и не може да има развенчан светец.

Почитането на светиите в Православната църква се изразява по различни начини: благоговейно възпоменаване на техния подвиг с цел да се породи у нас желание да им подражаваме по мярката на силите си; богослужебна прослава на паметта им; издигане храмове в тяхна чест; рисуване на икони и стенописи в храмовете; поклонение пред тях; палене свещи пред техните изображения - свещи, чиято светлина е символ на излъчваната от светците духовна светлина.

Като призовава към такава почит, Православната църква в никакъв случай не ни учи да ги почитаме като някакви божества (има само един Бог), а само като верни раби и приятели Божии, станали светии с лични усилия и с помощта на Божията благодат, получавана във и чрез тайнствата. Почитта към светиите е, от една страна, прослава на Бога, Чието величие те са отразявали още в земния си живот, а от друга - прослава на тях самите като живи образи Божии (Прот. Н. Малиновский. Очерк Православнаго догматическаго богословия, Вторая половина, С. Посад, 1908, с. 262). В живота наблюдаваме подобно явление: добрите дела на децата са прослава не само на тях самите, но и на техните родители.

Почитта към светиите в това й измерение, макар и да има подчертан религиозен характер, не е тъждествена с поклонението и служението, което подобава да въздаваме и наистина въздаваме само на Бога. Това в гръцкия език е изразено ясно с употребата на два различни глагола: "проскинео" = покланям се, и "латрево" = служа.

Първият глагол - "проскинео" - има значение на: покланям се, като се навеждам ниско до земята, падам на колене пред някого в знак на почит, на благоговение. Поклонение може и трябва да се въздава на Бога и на всичко, което символизира Божията любов и всемогъщество, Божията творческа сила и величие. Светиите са едни от тези, които символизират споменатите Божии свойства и затова на тях се отдава поклонение.

Другият глагол - "латрево" - означава: служа, слугувам на някого. Употребява се предимно за изразяване на идеи, които имат религиозен характер. Затова външната изява на вътрешните религиозни преживявания Църквата нарича богослужение. Честването паметта на един или друг християнски светец е само прослава на Божието име чрез живота и делото на този светец.

Почитането на светиите съпътства живота на Църквата още от нейното начало. Първа по време и с най-силно изразена почит е била и си остава св. Богородица. В това има дълбок психологически смисъл: св. Богородица с нейното богомайчинство стои най-близко до своя Син и наш Бог Иисус Христос. След нея са старозаветните праведници, апостолите Христови, мъчениците и изповедниците на вярата, чийто брой се е увеличил особено по време на гоненията срещу християните през I-III век. Техният брой се увеличава постоянно, защото през двехилядилетното съществуване на християнството винаги е имало и ще има хора, които чрез личен подвиг и божествена подкрепа достигат до светост и съвършенство и се вписват в сонма на праведниците.

Като става тук дума за броя на мъчениците и изповедниците на вярата, не е излишно да се отбележи, че XX век в това отношение е рекорден. Само в бившия Съветски съюз мъчениците за вярата са десетки хиляди. Към тях следва да се прибавят и тези от другите вече бивши социалистически страни.

2) Молитвено призоваване на светиите

Второто измерение на почитта към светиите включва нашето молитвено призоваване, което отправяме към тях. За разлика от националните герои и интелектуалните творци, на които отдаваме само почит и възхвала за тяхното дело и се стремим да им подражаваме съобразно нуждите и спецификата на времето, в Църквата православните християни отправят молитви към светиите и имат тяхното ходатайство пред Бога. Това също има своята психологическа обосновка. Вярващите в Иисус Христос са свързани помежду си не само чрез общата вяра, но и чрез взаимната любов.

Вече се каза, че истинският носител и източник на любовта е Сам Бог, Който е любов. Вечността на Бога сама по себе си постулира и вечността на любовта. Вечността включва всичко, в това число и времето. Следователно по своята същност любовта е извън времето. Ние се раждаме и живеем във времето, но като образ Божи и като носители на божествената любов се сливаме с вечността. А докато съществува времето и ние в него, остава възможността у нас да настъпват изменения. В духовната област тези изменения са в зависимост от общуването помежду ни, от проявлението на любовта ни един към друг. Любовта не е и не може да бъде пасивна. Не е достатъчно само да кажеш, че обичаш някого. Самата любов те води към действие.

Любовта на светиите е по-силна от нашата, защото тя е в зависимост от тяхното съвършенство. Така се обяснява и тяхното ходатайство, което е постоянно и действено. Членове на Църквата са не само живеещите на земята християни, но и отминалите от този свят. Човекът е психофизическо същество. Смъртта е властна над физическата природа на човека. Духовната му природа остава и чрез нея той е в единение както с живеещите на земята, така и с отминалите от нея. Връзката между едните и другите е именно любовта.

Колкото повече обичаш някого, толкова по-ясно осъзнаваш неговите потребности и си готов да откликнеш на тях. Откликът обаче се предхожда от молитва. Принцип е, че от другия можеш насила да вземеш нещо, но насила не можеш да му дадеш. Молитвата е именно тази, която съдейства за отклик от другата страна. Колкото по-съвършен е този, към когото отправяме молитвата, толкова по-силно е и нейното въздействие, по-силно е и неговото ходатайство.

Светиите по силата на тяхното съвършенство знаят нашите нужди и в зависимост от молитвата ни към тях откликват на нас и ходатайстват пред Бога за нас. Ходатайството и молитвата са неделимо свързани помежду си и не могат да се разглеждат поотделно. Те са две страни на една и съща същност. Самопонятно е, че ходатайството на св. Дева Мария има първенствуваща сила и действеност както поради личното й съвършенство, така и поради нейното богомайчинство. Като жена и майка, при това Майка Божия, тя най-добре знае нашите нужди. Неслучайно Православната църква я възпява молитвено и я възвеличава като по-чиста от херувимите и по-славна от серафимите. Херувимите и серафимите са безплътни ангелски сили, а тя в духовен смисъл стои по-високо от тях. Поради това православните християни отправят към нея най-чисти и най-искрени молитви; нейните икони са най-много на брой след тези на Иисус Христос; на нея са посветени бисерите на човешкото изкуство във всички области.

Ходатаи пред Бога са всички светии. Ако грешни хора могат да се молят за грешни и техните молитви имат сила пред Бога, колко повече могат да се молят и наистина се молят достигналите блажено състояние в царството Божие (срв. Иак. 5:16). Като приятели Божии техните молитви и ходатайства имат голяма сила пред Бога, защото са получили Неговата благодатна подкрепа. Те могат да ни помагат и действително ни помагат както в духовните нужди, така и в житейските бедствия, които често ни спохождат. Православната църква учи, че светиите, които са в блажено състояние, възнасят молитви не само за земната Църква като цяло, не само съединяват своите молитви към Бога с молитвите на членовете на земната Църква, но и че в тяхно лице членовете на тази Църква имат ходатаи и по различни частни, лични нужди (Пак там, с. 252).

Бидейки нравствено съвършени и духовно чисти, светиите са в блажено състояние. Естествено е, че те се стараят да ни помагат и ние да станем участници в това блаженство.

От личен опит знаем, че когато сме в радостно състояние, ние се стремим да споделим радостта си и с други, за да станат и те съпричастни на нашата радост. Това потвърждава и народната мъдрост, че споделената радост е двойна радост. Ако в нашите взаимоотношения искрено обичащият не може да бъде спокоен, когато обичаният от него е нещастен или заблуден, и прави всичко възможно да му помогне, колко повече това правят нравствено чистите, светиите, чиято любов към нас е съвършена. Всичко това е възможно и се осъществява между членовете на Църквата, независимо от това дали те са още на тази земя и са членове на земната Църква, или вече са отминали от нея и са членове на небесната Църква. Църквата е една и само условно говорим за земна и небесна. Нейните членове са неделимо свързани помежду си, както вече се каза, чрез връзките на любовта.

Още нещо в тази насока. Не бива да се забравя, че вярва ли някой (има се предвид религиозната вяра), той е в единение с вярата на всички, с които е свързан; моли ли се, той е в обща молитва с всички. Никой не трябва да се надява само на своята молитва, защото не живее сам. Когато се молим, ние търсим застъпничеството на Църквата, особено в лицето на тези нейни членове, които са се удостоили с венеца на светостта. Те са ходатаи за нас в името Христово. Св. апостол Иаков пише, че "голяма сила има усърдната молитва на праведника" (5:16) (Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски. Учебник по Мисионерство, С., 1937, с. 216).

Някои хора недоумяват как е възможно застъпничеството и ходатайството на светиите за живите членове на Църквата. Как те могат да чуят молитвите на живеещите на земята, как могат да знаят нашите нужди и да ходатайстват за нас?

Едва ли някой може със сериозни аргументи да отрече, че хората духовно са съединени помежду си много по-тясно, отколкото това на пръв поглед изглежда. Психологията поне не го отрича. Особено силна е връзката между общуващите помежду си и обичащи се. Тя се създава по неуловими за нас пътища и е дейна и на разстояние. Смъртта не разкъсва връзките на любовта. Душите на праведниците, освободени от ограниченията на тялото, чувстват по-силно онова, което става в душите на свързаните чрез молитвата с тях, макар и да са далеч от тях. Светиите знаят за нашия живот тук на земята, знаят по-добре нашите нужди, отколкото роднините и приятелите ни тук, които като нас са ограничени от материалните условия и предпоставки (Пак там. с. 216 сл.).

Сектантски мислещите отричат ходатайството на светиите, като се позозават на думите на св. апостол и евангелист Йоан Богослов: "Пред Отца имаме ходатай Иисуса Христа Праведника" (1Иоан. 2:1). Вярно е, че Иисус Христос е ходатай, при това единствен ходатай пред Отца за греховете на цялото човечество, ходатай в смисъл на изкупител от греха на Адам и Ева. Светиите са ходатаи в името на изкуплението, извършено от Богочовека Христос, ходатаи в името на любовта. Ако светиите престанат да се молят за живеещите на земята, това ще означава, че тяхната любов към хората е изчезнала. По думите на св. апостол Павел "любовта никога не отпада" (1Кор. 13:8). Само невярващият в словото Божие може да отрича молитвеното ходатайство на светиите и тяхното застъпничество пред престола на Всевишния (М. Калнев. Щит на вярата. В. Търново 1994. с. 119 сл. сл.).

  

3) Почитане мощите на светиите

Третото измерение на почитта към светиите се състои в почитане на техните мощи. Вече се каза, че всеки народ има свои изявени таланти и герои, които той тачи и пред чийто талант или подвиг се прекланя. Бих добавил още нещо. Ние изпитваме благоговейно чувство, когато посетим дома, в който е роден или живял такъв национален герой, когато видим гроба, в който е погребан. Същото чувство на благоговение и респект изпитваме, когато се докоснем до предмети, които той е притежавал и използвал, или пък лично е създал. Ако ние се докоснем до сабята на Христо Ботев, имаме чувството, че сме се докоснали до самия него. Сякаш нещо от него с преминало в нея. А какво да кажем, когато видим кичура коса на йеродякон Игнатий - Васил Левски? Човек трябва да има каменно сърце, за да остане равнодушен в такъв момент. В това отношение могат да се приведат безброй примери както от световната история, така и от нашата.

В същото време прави странно впечатление поведението на хора, които независимо от техния мироглед или партийна принадлежност се отнасят с ирония, а някои дори с презрение към почитта, която ние, православните, отдаваме към мощите на един или друг светец. Защо тогава в първите изредени по-горе случаи това да е естествено и нормално, а във втория да е израз на суеверие, фетишизъм и дори на религиозно невежество?

Към телата на умрелите ние, независимо от нашия мироглед, конфесионална или етническа принадлежност, се отнасяме с респект, благоговение и почит. Оскверняването на гробовете винаги и от всички нормални хора се е смятало за кощунство, за посягане едва ли не върху достойнството на погребаните в тях. То е равностойно на дръзко влизане в чужд дом (Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски. Пос. съч., с. 218.).

Ако това важи за телата на всички умрели, стократно повече важи за телата на праведниците, на светиите. За притежаването на техните мощи понякога се водят остри спорове, а пребиваването им на дадено място се приема за Божие благословение и благоволение.

Да вземем един пример от нашето минало, свързан с нетленните мощи на всебългарския покровител и роден светец Йоан Рилски. Според запазените сведения, през Х в. те били пренесени в Средец (днешна София). В 1183 г. унгарският крал Бела III (1173-1196) завладял Средец, взел мощите и ги поставил в съборния храм в гр. Гран, Унгария. В 1187 г. кралят върнал мощите в Средец. В 1194 г. българският цар Асен I завладял Средец и в 1195 г. пренесъл мощите на Рилския светец в Търновград. Тук те останали до 1469 г., когато били върнати в Рилския манастир (Петър Динеков. Иван Рилски, в: Кирило-Методиевска енциклопедия, т. II, С., 1995, с. 31).

Аналогичен е случаят и с мощите на св. Петка Епиватска. В 1238 г. българският владетел Йоан Асен наредил мощите на светицата да бъдат пренесени в тогавашната българска столица Търновград. След падането на града под османска власт в 1393 г. били пренесени във Видин, а след падането и на Видин (1396 г.) намерили покой в Белград. Но в 1521 г. Сюлейман Великолепни превзел града и изпратил мощите в Цариград. След 120 години (в 1641 г.) Цариградската патриаршия ги предала на влашкия воевода Йо Василе Воевод. По-късно били пренесени в гр. Яш (дн. Румъния), гдето се намират и сега (Жития на светиите, С., 1974, с. 517).

Освен психологически аргументи за почитта към светиите има и други. Един от тях се гради върху библейското учение, че като членове на Църквата нашите тела са храм Божи, храм на Св. Дух (срв. 1Кор. 3:16; 6:19); че всичко, което вършим, го вършим не само с душите си, но и с телата си. По тази библейска логика телата на светиите са достойни за почит, защото и чрез тях те са изграждали нравственото си съвършенство.

Друго основание са чудесата, които стават чрез нетленните мощи на светии. Това е факт, засвидетелстван безброй пъти в миналото, засвидетелства се и в наше време, особено чрез нетленните мощи на св. Йоан Рилски и на други български и всеправославни светии.

Според учението на Православната църква мощите на светии трябва да се почитат както и иконите, без обаче нито на тях, нито на иконите да се отдава служение, което се отдава само на Бога. Тъй че да бъдем обвинявани в суеверие, фетишизъм или в религиозно невежество, значи или да се проявява тенденциозност, или, което е по-близко до ума, да не се знае какво точно учи Православната църква по този въпрос. Най-лесно е да отричаш нещо, което не познаваш.

Мнозина недоумяват защо не на всички светии телата са нетленни. Не бива да се забравя, че нетлението не е пряка и естествена последица от човешката праведност, а чудо на Божието всемогъщество. Светостта на даден човек е едно, нетлението на тялото е друго. Между тях няма необходима причинна връзка. С разума си ние не можем да проумеем защо телата на едни светии са нетленни, а на други не (Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски. Пос. съч., с. 220), но сърцето ни не се смущава от това. Религиозните истини и дадености по своята същност са ирационални. И като такива те не се вграждат в рамките на рационалните обяснения. В това няма нищо смущаващо. Ако биха били обясними изцяло по рационален път, биха излезли от религиозната сфера, от сферата на вярата. Вярата и разумът удовлетворяват различни потребности на човека, а взети заедно, те удовлетворяват цялостно човешките потребности и внасят хармония в неговото съзнание.

Почитта към светиите в трите й измерения е една от християнските дадености, която, добре разбрана и възприета, наистина внася хармония в съзнанието на православния християнин и му дава вътрешно духовно удовлетворение.

Професор Тотю Коев           
Списание "Духовна култура", Синодално издателство, кн. 7/2000 година.     
Първа публикация в Интернет 

ХРИСТОЛОГИЯ НА СВ. МАКСИМ ИЗПОВЕДНИК

1.             Увод

Преподобни Максим Изповедник се родил около 580 г. в Цариград в знатно семейство. Получил високо образование и по-късно заемал висша длъжност в двореца на император Ираклий (VII в.). При върлуване на ереста на монотелитите отишъл в Рим и по негово внушение папа Мартин свикал събора в Латерана против тази ерес.             

Това като научил император Констанс II, приемник на Ираклий, оклеветил св. Максим и поискал да го изпратят в Цариград. Като не успял, заповядал през нощта да го хванат и отведат. Изправен на съд, преподобният бил оклеветен в държавна измяна и вражда против царя. Нанесли му побой, тъй че земята наоколо се оросила от кръвта му. Отрязали му езика, отсекли му дясната ръка и го влачили по улиците на града. Заточен в Херсон, той починал през 622 година.[1]                                                               

Преподобният Максим бил наречен Изповедник заради мъжествената защита на православното учение за двете природи, двете воли и двете действия на Нашия Господ Иисус Христос. Като отстоявал своите възгледи, той не се побоял да се откаже от общение с отклонилата се от истината Константинополска църква, не се уплашил от дългото изгнание и жестоките мъчения. И въпреки гоненията само 18 години след кончината на преподобни Максим, неговите възгледи получили пълно признание на Шестия вселенски събор.

2.             Христологичен синтез на св. Максим Изповедник

Православната христология започва да се оформя като учение в резултат от противодействието на православните отци срещу несторианството и монофизитството. По-късно св. Максим Изповедник, позовавайки се изключително на св. Писание, св. Предание и ученията на светите отци на Църквата и оборвайки монотелитската ерес, разработва всички важни елементи на христологията, уточнява и изяснява понятията “природа” и “воля” и тяхното съотношение във въплътения Бог Слово. 

                     

„Въплътилият се Логос, Иисус Христос стои в средището на световната история. Времето преди Христа е време на подготовка на Боговъплъщението, а времето след Христа е време на обожението на човеците, което се извършва чрез въплъщението на Логоса, Бог-Слово. Като нов принцип на живота на човеците Христос необходимо трябва да бъде истински Бог и съвършен Човек, т.е. Богочовек. От двойствеността на цялостните природи следва двойственост и на волите и действията. … Преп. Максим … подчертава, че между Христа и обикновения човек има разлика и че волята принадлежи към природата. Съединението на душата и тялото образува съвършената и пълна природа и това е не толкова ипостасно, колкото природно единение. Волите и действията в Христа изхождат от природите, а не от Ипостасата. А щом природите са две, то и волите и действията са две. Както в Св. Троица една е божествената природа и една е волята, така и в Христа две са природите и оттук две са волите.“[2]                                

Своите възгледи относно учението за Христа и по-специално за Неговите две природи, две воли и две действия, св. Максим Изповедник систематизирано и аналитично излага най-вече в своя диспут с константинополския патриарх Пир, проведен и стенографски записан в Картаген през 645 г.                                                 

Този разговор Св. Максим започва с твърдението, че който изповядва една воля у Христа твърде много се отклонява от християнското учение, защото според християнското учение Иисус Христос е по природа едновременно и Бог и човек и Той „не е нищо друго освен Своите природи, поради които и в които съществува.“[3] Но тъй като двете Му природи обладават свои воли и действия, следователно Той има две природни воли и две природни действия. И както броят на природите Му не разделя Христа и различието на природите Му се запазва в съединението им, така и „броят на същностно заложените в природите Му воли и действия… не предполага разделение, а просто показва запазването и съхранението им в единството.“[4]                                        Ако се приеме, че волята не е в природата, а е свързана с лицата, то „от една страна съществуването на една воля у свръхсъщностната и свръхблажена божественост би означавало и една ипостас, както е при Савелий, а от друга, трие лица биха означавали три воли, оттам и три природи, както е при Арий.“[5]                                            

Ако пък допуснем, че съществуването на две воли в едното лице на Христа води до противоречие, то причината за него би била или природната воля или грехът. Но Бог е съвършен и не може да бъде създател на никакво противоречие, а въплътеният Бог не е имал никакъв грях. Следователно съществуването на две воли в едното лице на Христа не води до противоречие между тях.                                                                       

Волята е в природата, но не е подчинена на необходимостта, защото ако беше така, „а знаем, че Бог е Бог по природа и по природа е Благ и Творец, то Бог ще бъде и Благ и Творец подчинявайки се на някаква необходимост – нещо което е огромно светотатство само да си го помислиш камо ли да го изречеш. Защото кой ще бъде този, който въвежда необходимостта?“[6]                                                                                                            

Тези, които твърдят, че след въплъщението се получава една нова природа и съответно една нова воля, с това допускат „съединение и на другите природни качества, тоест на тварното и нетварното, на безкрайното и имащото край, на безграничното и ограниченото, на безсмъртното и смъртното, на тленното и нетленното.“[7] Според св. Максим „единият и същи Христос е по неслитен начин ипостас както на двете природи, така и на природните им качества.“[8] „Във взаимовръзката си природните свойства на всяка една от двете части на Христа са станали свойства и на другата в тайнственото и неизречимо единение, без никакво обаче сливане и смесване на едната част с другата по отношение на природния логос.“[9] И още: „ … същият Бог Вседържител, когато е станал по необратим начин човек, не само като Бог е притежавал воля, съответстваща на Неговата божественост, но и като човек, същият Той е притежавал воля, съответстваща на човешката Му природа.“[10]. Св. Максим обяснява различията между нашата човешка природа и тази, която е у Христос така: „… у Господа белезите на природата не предхождат волята както при нас. Когато истински е бил гладен и жаден, не като нас е изпитвал глад и жажда, а по един превъзхождащ ни начин, защото ги е изпитвал доброволно. И когато наистина е изпитвал страх, Той се е страхувал не като нас, а по един превъзхождащ ни начин. И за да обобщя: всичко природно у Христа съчетава своя логос със свръхприродния начин, така че и природата се утвърждава чрез логоса, и домостроителството – чрез начина.“[11]          За разумния вид живот, създаден от Бога, е присъщо самовластното движение или движението по своя власт, което ще рече, че „всяко разумно същество по природа е надарено с воля.“[12] и следователно Бог Слово, който стана наистина плът, като човек по Своята същност е притежавал човешка воля.                                                                           

Добродетелите са природни и у всички хора с еднаква природа съществуват по равно, а неравенството идва от това, че всеки упражнява не по равно с другите даденото му по природа и затова добродетелта не се проявява в еднаква степен у всички.[13] Упражняването в добродетели има за цел душата да се освободи от измамата на сетивата и тогава става ясно, че „който не е безразсъден е благоразумен, и който не е страхлив или дързък е смел, и който не е необуздан е въздържан, и който не е несправедлив е справедлив. Тоест според природата ни разумът е мъдрост, и способността да съдим – справедливост, и гневът и буйното чувство – мъжество, и страстният стремеж – благонравие.“[14]                                                                                             

Ако се твърди, че волята не е природна, то тя би трябвало да бъде или ипостасна или противна на природата. В първия случай това би означавало Синът да притежава воля, която е различна от тази на Отца, защото те имат различна ипостас. Във втория случай би се получило разрушаване на същността, защото това което е против природата е разрушително за това което е според нея. Волята, обаче, е природна и Бог Отец упражнява Своята воля като Бог, а не като Отец и тя е също така и волята на Сина, който е Бог, и волята на Светия Дух, който също е Бог, защото трите ипостаси имат една природа – божествена.                                                                           

Въплъщението на Бог Слово не е резултат от плътски действия и човешки сметки, а дело на божествената и една воля, „понеже Отец реши, Синът извърши и съдейства Светият Дух.“[15]                                                                                                                   

За да докаже, че Господ Иисус Христос е желаел и е действал и с двете Си природи за нашето спасение, св. Максим привежда и тълкува множество примери от Стария и Новия Завет. Тук ще приведем само някои от тях.                                                      

В Евангелие от Йоан, първа глава 43 стих, се казва „На другия ден Иисус поиска да отиде в Галилея.“ Тъй като обяснението на св. Максим (както впрочем и всичките му аргументи в този диспут) е блестящо по своята логика и гениално по своята простота го привеждаме така, както го е казал: „Ясно е, че е поискал (Господ бел. м.) да отиде поради това, че не се е намирал там. А не се е намирал там по човечество, защото по божество отникъде не е отсъствал. Значи не като Бог, а като човек е поискал да отиде. Следователно като човек е притежавал воля.“                                                

Относно казаното „Желая и те да бъдат с Мене там, дето съм Аз“ (Йоан 17:24) св. Максим изтъква, че в качеството си на Бог Христос не се намира в някакво определено място, бидейки извън понятието за място. В същото време тварната природа съществува на определено място и в определено време. От това следва, че изричайки тези думи Христос е желал те да бъдат с Него в качеството си на човек и значи е притежавал човешка воля.                                                                                                   

По-натам св. Максим Изповедник цитира думите на св. ап. Павел относно природата на Господ Иисус Христос: „Смири Себе си, бидейки послушен дори до смърт, и то смърт кръстна.“ (Филип. 2:8) и тълкува така: ако Господ се е смирил по своя воля, то Той го е направил като човек, а не като Бог, тъй като според Отците на Църквата Синът нито е подвластен нито е неподвластен на Отца. От тук св. Максим отново прави извода, че Господ Иисус Христос е притежавал човешка воля.                        

Следващият пример е от псалмите на св. цар Давид: „Жертва и принос Ти не пожела, а тяло Ми приготви. Всесъжения и жертви за грях не са Ти угодни. Тогава рекох: ето ида (писано е за Мене в началото на книгата), за да изпълня, Боже, Твоята воля.“(Пс. 39:7) „Че Христос като човек, а не като Бог нарича Отца Свой Бог, както също и че като Бог, а не като човек, Го нарича Свой Отец, дори противниците ни ще се съгласят. А ако за Него като човек, а не като Бог, Отец е Бог, значи като човек е желал да изпълни волята на Отца, а не като Бог. Защото бидейки Бог по същност, волята на Отца е и Негова. Ако това е така, значи Той е притежавал воля не само като Бог и единосъщен на Отца, но и като човек единосъщен нам.“[16]                                        

Според св. Максим понятието „воля“ е многозначно, както и понятието „природа“. Волята на Бога е една, на ангелите – друга, на хората – трета. При Бога волята е свръхсъщностна. При ангелите волята и способността за нейното осъществяване се сливат по време, докато при хората първо се появява волята за извършване на нещо, след това се взема решение, а в някакъв следващ момент от време се извършва осъществяването на взетото решение. Тъй като Адам по своя воля наруши заповедта и по своя воля яде от ябълката, то човешката воля е виновна за падението. Но ако въплътеното Слово не е приело тази същата воля заедно с приемането на човешката природа, както се твърди при монотелитите, то тогава човечеството не е освободено от греха. А пък ако хората не са освободени от греха, значи не биха могли да се спасят.  Освен това, ако въплътеният Бог Слово не е искал да приеме човешката природа, създадена първоначално от Него, то би трябвало да се мисли, че Той я е отхвърлил, осъждайки Собственото Си творение, като недобро, което е немислимо. Или може би Богът е решил да ни лиши от лечението, което същата тази природа би могла да ни даде, за да се спасим, но тогава би ни лишил от спасението и би изглеждал безсилен, което би означавало, че Той се отказва от Своя домостроителен план. Всички тези размисли св. Максим предлага, за да докаже своето твърдение, че Господ Иисус Христос е имал човешка воля.                                                                                                       

Но в Светото Писание има много доказателства също и за това, че Господ Иисус Христос е притежавал воля и в божествената Си природа. „Самият наш Господ и Бог, единствената истина, е казал за Себе Си в Евангелията: „Йерусалиме, Йерусалиме, който избиваш пророците и с камъни убиваш пратените при тебе! Колко пъти съм искал да събера чедата ти както кокошка събира пилците си под крилете, и не рачихте! Ето, оставя се вам домът ви пуст.“ Съвършено ясно е, че е изрекъл това не като човек (защото като човек е съществувал съвсем отскоро), а като Бог, показвайки различните начини и прояви на мъдрата Си грижа за човека, чрез които е желал да изведе природата му от външната заблуда и да я присъедини към Себе Си, но тя не е поискала.“[17]                                                                                                                          

Следващият въпрос, на чието изясняване се спира св. Максим е въпросът за двете действия в Богочовека Иисус Христос.                                                                               

Св. Максим твърди, че и действията на Господ Иисус Христос са две, както са две природите и волите Му и същите неща, които важат за природите, важат и за действията. Защото „нито някой е двама поради това, че е присъщо на природите му да действа по два начина; нито поради това, че действащият е един, се смесват движенията, които са същностно заложени в природите му.“[18] Например нажеженият меч приема природите и на огъня и на желязото може едновременно и да сече и да изгаря, но от това не се получават два меча, нито пък поради това, че мечът е един става някакво сливане на същностните различия на огъня и желязото.               

Според учението на св. Максим Изповедник Иисус Христос е действал по два начина, заради това, че има две природи, но си остава в едно лице, тъй като „броят на лицата не се въвежда заедно с броя на действията.“[19]                                                                       

Когато се говори за действие у Христа, трябва да се уточнява дали това действие е божествено, човешко или някакво трето, което не е нито едно от първите две. Не може да се приема, че действието на Господ Иисус Христос е едно и е присъщо на начина на съединението у Него на божественото и човешкото, защото това би означавало, че преди съединението Той е бил лишен от действие и не става ясно как тогава би могъл да сътвори света. Освен това, в такъв случай би се получило, че нито Отец нито Светият Дух имат действие, защото Те никога не Са Се съединявали с човешката плът и следователно не биха могли да сътворят нищо.                                       

Също така, ако се допусне едно действие у Христа, то би трябвало да се определи или като тварно или като нетварно. Но и в двата случая то би се отнасяло само към една от природите – тварна или нетварна. Тогава „как би било възможно действието на тварната и притежаваща начало природа да е нетварно и безначално, и безкрайно, и творящо, и всеобхватно? И как на нетварната и безначална природа би могло действието да е тварно и притежаващо начало, и ограничено, и зависимо от други неща, за да не изчезне.“[20]                                                                                     

Според св. Максим след съединението на божественото и човешкото у Господ Иисус Христос, Той остава пълен и цялостен, като действието Му принадлежи на съставляващия и определящ логос, защото „природата може да съществува и без дела, но без природното действие природата нито съществува, нито може да бъде разпозната. … чрез проявите на природното си действие всяко нещо удостоверява съществуването си и своята неизменност.“^[21]                                                                                                       

„С това действие (божественото бел.м.) Христос не само по нетелесен начин е извършвал чудесата чрез всетворящата Си повеля (защото и след въплъщението Си е единен в делото Си със Своя Родител, Чието действие е нетелесно), но е извършвал чудеса и по телесен начин, тоест чрез докосването на Своята плът… Защото съживяването на момичето, станало чрез словото и всевластната повеля, е сродно по природа с проглеждането на слепия, или благословията на хлябовете, или изцеряването на прокажения, извършени чрез телесното докосване. По този начин … (се) показва, че и плътта на Христос е животворна, тъй като принадлежи Нему и никому другиму чрез истинско и всецяло съединение с Него. Защото именно чрез тези две неща - заповедта и докосването - се разкрива божественото действие, което ни най-малко не премахва от плътта Му природното ни човешко и тленно действие, а напротив - запазва го с характерните му проявления. Точно както чрез тялото и неговото действие душата проявява като чрез инструмент и природните свойства на тялото, и своето природно действие. Защото и протягането на ръката, и докосването, и месенето с нея на пръстта, и разчупването на хляба, и изобщо всичко, извършвано чрез ръката или някакъв друг член или част на тялото Му, е израз на действието на човешката природа на Христос. Чрез нея Той, Който е Бог, действа като човек и извършва и божествените дела по свойствен за природата Си начин. Така че проявленията на всяка една от природите да потвърждават другата, показвайки, че Той наистина е Бог съвършен и съвършен човек, без греха само.“^[22]

3.             Заключение

В хода на борбата срещу монотелиството „преподобният Максим отстоявал, богословски прецизирал и разработил с по-голяма яснота и пълнота християнската догматическа вероизповед на Църквата за двете воли, съответстващи на двете естества божествено и човешко, съединени в Личността на Богочовека Иисус Христос. 

Той разкрил и доказал (“Диспут с Пир”), че волята като естествено присъщо действие и свойство следва да се отнася не към Личността на въплътения Син Божий, а към ипостасно съединените “неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно” в Него две природи.                                                                                                                   

Халкидонската формула за начина на съединението на двете естества в Личността на Иисус Христос следва да се прилага и за двете Негови естествени действия и воли, които запазват своето онтологическо различие и не се смесват, не преминават една в друга и не се изменят по своята същност. Така големият богослов и църковен учител станал изразител на догматическата истина на Вселенската църква, на нейното съборно съзнание и на чистотата на православното вероучение срещу монотелитската христологическа ерес. 

                                                                                            

С това св. Максим Изповедник се проявил като водещ църковен авторитет и богослов през периода между Петия (553 г.) и Шестия вселенски събор (680-681 г.) и се превърнал в ключова фигура на православното църковно богословие в борбата и догматическите спорове срещу христологическите ереси от това време. Неговото учение по въпросите срещу монотелитството и борбата за утвърждаване на чистотата на халкидонското вероопределение се приема като израз на съборното учение на Църквата и е важен етап от развитието на православната църковна христология.”[23]

---

[1] По „Житие на св. преподобни Максим Изповедник”, http://www.pravoslavieto.com/life/01.21_sv_Maxim_Izpovednik.htm

[2] Илия Цоневски, „Патрология”, София, 1986 г., стр. 456

[3] Св. Максим Изповедник, „Диспут с Пир“, София, 2002 г., стр. 13

[4] Пак там, стр. 14.

[5] Пак там, стр. 14

[6] Пак там, стр. 18

[7] Пак там. стр. 20

[8] Пак там. стр. 20

[9] Пак там. стр. 21

[10] Пак там. стр. 21

[11] Пак там. стр. 23

[12] Пак там. стр. 26

[13] Пак там. стр. 33

[14] Пак там. стр. 34

[15] Пак там. стр. 42

[16] Пак там. стр. 45

[17] Пак там. стр. 47

[18] Пак там. стр. 58

[19] Пак там. стр. 59

[20] Пак там. стр. 60

[21] Пак там. стр.62

[22] Пак там. стр. 63-64

[23] Костадин Нушев, св. Максим Изповедник, (http://www.pravoslavieto.com/life/01.21_sv_Maxim_Izpovednik_Nushev.htm)